范缜神灭论原文及翻译（形存则神存，形谢则神灭是什么意思）_形体_神灭论_质体

本文目录

• 形存则神存，形谢则神灭是什么意思
• 范缜《神灭论》全文的译文
• 范缜简介 范缜南北朝时期著名的唯物主义思想家 范缜 神灭论
• 神灭论是什么
• 吴俊善：范缜《神灭论》的覆没
• 试述范增神灭论的思想内容及其历史意义

形存则神存，形谢则神灭是什么意思

意思是人的肉身存在则灵魂存在，肉身消亡了灵魂也就消亡了，是南北朝范缜的《神灭论》的核心思想。《神灭论》有力的斥责了魏晋时期盛行的宗教佛学思想，让人们认识到了神的本质，有助于人们反对愚昧的迷信思潮。

原文（节录）

或问予云：“神灭，何以知其灭也？”答曰：“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。”

译文：

有的人问我说：“灵魂消亡了，怎么才知道其消亡了呢？”。

我回答说：“人的肉体和灵魂是合一的，人的肉身存在则灵魂存在，肉身消亡了灵魂也就消亡了。”

扩展资料：

《神灭论》的历史意义

1、对当时的影响：范缜撰写的《神灭论》，在我国古代思想发展史上具有划时代的意义。他严厉驳斥“神不灭”的谬说，不仅从理论上揭穿了神学的谎言，而且也谴责了当时封建帝王和世家大族佞佛所造成的社会危机，有着积极的实践意义。

2、对后世的影响：他那坚持唯物主义的无神论思想和为捍卫真理勇于战斗的革命精神，千百年来始终闪烁着耀眼的光芒，成为我国人民宝贵的精神财富，在中国哲学思想发展史上具有重要意义。

参考资料来源：百度百科-神灭论

范缜《神灭论》全文的译文

　　问：您说精神（译者按：这篇论文中所用的“神”字，固然指的“精神”，
　　但也指的“灵魂”。当时主张“神不灭”的人，认为使人产生精神作用的是灵魂，
　　灵魂可以附在人的身体上，人死后，灵魂又转移到其他的地方，但不会消灭。范
　　缜的神灭论就是针对当时流行的这种“灵魂不灭”的迷信思想展开斗争的。译作
　　“灵魂”不太妥当，译作“精神”也和今天我们常用的精神的含义有差别。希望
　　读者注意。）会消灭，怎样知道它会消灭呢？
　　答：精神就是形体，形体就是精神，因此，形体存在，精神才存在，形体衰
　　亡，精神也就消灭。
　　问：无知，才叫做形体，有知，才叫做精神。有知和无知根本是两回事，精
　　神和形体，原则上不能混为一谈。形体和精神是一回事的说法，不是我所能同意
　　的。
　　答：形体是精神的质体（译者按：“质”有“物质”的意义，又有“实体”
　　的意义，现在把它译为“质体”），精神是形体的作用。所以形体是指的它的质
　　体，精神是指的它的作用。形体和精神不能割裂。
　　问：精神既不是质体，形体又不是作用，但二者又不能割裂，它的理论根据
　　在哪里？
　　答：〔精神和形体〕名称不同，而实质上是一回事。
　　问：〔精神和形体〕名称既然不同，如何能说是一回事？
　　答：精神和身体的关系，恰如锋利和刀刃的关系一样。身体和作用的关系，
　　恰如刀刃和锋利的关系一样。既叫做锋利，当然不是刀刃；既叫做刀刃，当然不
　　是锋利。但是离开了锋利就无所谓刀刃，离开了刀刃就无所谓锋利。从来没有听
　　说过刀刃不存在而锋利单独存在的，哪能说形体死亡而精神能单独存在？
　　问：刀刃和锋利的关系，可能像您所说的那样，但是形体和精神，它的道理
　　却不是这样。为什么这样说呢？树木的质体是没有知觉的，人类的质体是有知觉
　　的。人类既有相同于树木的质体，却有不同于树木的知觉。岂不是说明了树木只
　　有一种特性，人类有两种特性吗？
　　答：这话可奇怪了！人类若有以相同于树木的质体作为形体，又有以相异于
　　树木的知觉作为精神，倒可以照您的说法；事实上人类的质体，〔就在于它〕有
　　知觉，树木的质体，〔就在于它〕没有知觉。人类的质体不是树木的质体，树木
　　的质体也不是人类的质体。〔人类〕怎么可能既有同于树木的质体，又有异于树
　　木的知觉呢？
　　问：人类的质体之所以不同于树木的质体的地方，就在于它有知觉。人类若
　　是没有知觉，它和树木有什么区别呢？
　　答：人类没有无知觉的质体，恰如树木没有有知觉的形体一样。
　　问：死人的形体岂不就是没有知觉的体质吗？
　　答：这（死人）是没有知觉的质体。
　　问：既然这样，可见人类确实既有相同于树木的质体又有不同于树木的知觉
　　了。
　　答：死人虽然有相同于树木的质体却没有不同于树木的知觉；活人虽有不同
　　于树木的知觉，却没有相同于树木的质体。
　　问：死人的骨胳不就是活人的形体吗？
　　答：活的形体不是死的形体，死的形体也不是活的形体，根本是不同的两类，
　　怎能有活人的形体却有死人的骨胳呢？
　　问：如果活人的形体根本不是死人的骨胳，死人的骨胳也就应当不从活人的
　　形体产生。既然不从活人的形体产生，那末这（死人的）骨胳是从哪里来的？
　　答：这是活人的形体变成了死人的骨胳的啊！
　　问：活人的形体能变为死人的骨胳，岂不正是因为有了生才有死，可见死人
　　的形体也就是活人的形体了。
　　答：如果根据活的树变成枯的树木〔来推论〕，枯树的质体怎能说就是活树
　　的形体？
　　问：活树的形体既能变成枯树的形体，可见枯树的形体也就是活树的形体。
　　好像一条一条的丝的形体变成了线的形体，线的形体也就是丝的形体。这有什么
　　不同呢？
　　答：若〔照你的说法〕枯树就是活树，活树就是枯树，就应当在树活的时候
　　雕零，树枯的时候结果。活树不应当变成枯树，因为〔照你的说法〕活树即是枯
　　树，所以枯树不必从活树变来了。〔照你的说法〕活树枯树既然一样，为什么不
　　先从枯树变成活树，一定先从活树变成枯树，这是什么道理呢？至于丝和缕是同
　　时存在的〔不是丝消灭后才成为缕〕，不能用来作为这个辩论的比喻。
　　问：当活人形体衰亡时，应当立刻死去，为什么人总是逐渐地死去呢？
　　答：〔这是因为〕凡是生灭的形体，必须有一定的程序的原故。突然发生的，
　　必然突然消灭；逐渐发生的，必然逐渐消灭。突然发生的，像狂风暴雨就是；逐
　　渐发生的，像动物植物就是。有突然发生的，也有逐渐发生的，这是事物的规律。
　　问：您说“形体即是精神”，那末像“手”这些器官也是精神吗？
　　答：都有它的精神方面。
　　问：如果说手这类肢体都有它的精神的方面，精神能思虑，手这类肢体也应
　　当能思虑了。
　　答：手这类肢体有痛痒的感觉，但没有辨别是非的思虑。
　　问：感觉和思虑是一回事，还是两回事？
　　答：感觉也就是思虑。粗浅的叫做感觉，深刻的叫做思虑。
　　问：既是这样，应当有两种思虑了，思虑既然有两种，难道精神也有两种吗？
　　答：人的形体只有一个，精神哪能有两种呢？
　　问：如果不能有两种精神，怎么能够既有知痛知痒的感觉又有辨别是非的思
　　虑？
　　答：比如手足虽然不同，总归是一个人的肢体；辨别是非，感知痛痒虽不相
　　同，也总归是一个人的精神。
　　问：辨别是非的思虑和手足无关，和什么有关呢？
　　答：辨别是非的思虑是由心这一器官主宰的。
　　问：心器官是五脏的心吗？不是吗？
　　答：是的。
　　问：五脏有什么不同，而单单心有辨别是非的思虑作用呢？
　　答：七窍又有什么不同，而所担任的职能并不一样，这是什么原故呢？
　　问：思虑作用不受任何局限，何以知道是心器官所主宰的？
　　答：心有疾病就会使思虑作用失常，因此知道心器官是思虑的基础。
　　问：怎样知道思虑不寄托于眼这些方面呢？
　　答：假若思虑作用可寄托于眼这些方面，眼的作用为什么不寄托于耳这一方
　　面呢？
　　问：思虑自身没有基础，所以可寄托于眼这一方面。眼自有它的基础，所以
　　不寄托于其他感官方面。
　　答：眼为什么有它的基础而思虑没有它的基础呢？假如思虑在我的形体上没
　　有基础，可寄托在任何地方，那么张大的情感可以寄托在王二的身上；李三的性
　　格可以寄托在赵四的身上。是这样吗？不是吧。
　　问：“圣人”的形体也恰如一般人的形体，而究竟有一般人和“圣人”的差
　　别。所以知道形体和精神是两回事。
　　答：不然，纯金有光泽，杂质的金没有光泽。有光泽的纯金怎会有无光泽的
　　杂质？由此看来，怎会有“圣人”的精神反而寄托在一般人的形体之中？自然也
　　不会有一般人的精神寄托在“圣人”的形体之中。因此，尧有八彩的眉毛，舜有
　　双瞳孔的眼睛，黄帝的前额像龙，皋陶的口形像马，这些都是身体外形的特殊；
　　比干的心，七个孔窍并列，姜维的胆有拳那样大，这些都是内部器官的特别。由
　　此可见，“圣人”的特殊，常常和普通人不一样，“圣人”不仅在道德上超出众
　　人，就在形体上也是与众不同的。所谓一般人和“圣人”形体一样的说法，我认
　　为不妥当。
　　问：您说“圣人”的形体一定不同于一般人，那么请问阳货的相貌像孔子，
　　项羽的眼睛像舜，舜、项羽、孔子、阳货，他们的才智不同而形貌相似，这是什
　　么原故？
　　答：珉像玉却不是玉，鸡像凤却不是凤，事物中确有这种现象，人类也不例
　　外。项羽，阳货的相貌〔和舜、孔子〕相似，却不真相似，他们的内部器官不同，
　　虽外形类似，也是枉然。
　　问：一般人和“圣人”有差别，而形体不一致，这是说得通的；“圣人”都
　　是圆满的，照道理讲没有两样，但是孔子和周公的相貌不同，汤和文王的相貌也
　　两样，因此更可以证明，精神不依赖于形体了。
　　答：“圣人”和“圣人”之所以相同，在于他们都有“圣人”的器官，但器
　　官本身不一定相同。如同马的毛色不同却都可以是快马，玉的色泽不同而都可以
　　是美玉一样。因此，晋国的棘氏璧，楚国的和氏璧，都价值连城；骅、骝、lù
　　＠①、骊都能远行千里。
　　问：形体和精神不是两回事，已经领教了。形体衰亡精神也随着消灭，道理
　　确也应当这样。请问古书上说：“为〔鬼神〕建立宗庙，鬼神飨受它”，这是什
　　么意思呢？
　　答：这是“圣人”的教化方法啊。目的在于顺从孝子的情感，并纠正偷惰不
　　忠厚的倾向。所谓神而明之，就是这个意思了。
　　问：伯有的鬼披着甲，惊扰郑国，彭生的鬼化为野猪出现。在经典中写得清
　　清楚楚，怎能认为这仅仅是利用神道来教化人们呢？（注：左傅昭公七年，郑国
　　贵族伯有在内战中被杀，后来郑国的人民常常有人自相惊扰，有人喊“伯有来了”
　　，于是全城的人，吓得乱跑。彭生事见左传桓公十八年及庄公八年彭生被杀事，
　　书上记载彭生死后化为野猪出现。）
　　答：奇怪的事情是渺茫的，或真或假。遭到凶死的太多了，没有听说都变成
　　了鬼，为什么单单彭生、伯有就会变成了鬼呢？一会儿是人，一会儿又是猪，未
　　必就是齐国的彭生，郑国的伯有公子啊。
　　问：“周易”说：“因此认识鬼神的情况和天地相似而不违背”，又说“装
　　满了一车鬼”，这些话的意义何在呢？
　　答：有禽有兽，这是飞和走的区分；有人有鬼，这是隐蔽和明显的区分。至
　　于人死变成鬼，鬼消灭了又变成人，这是我无法理解的。
　　问：认识了精神消灭的道理，有什么实际意义呢？
　　答：佛教对政治的危害，和尚对风俗的腐蚀，就像狂风迷雾一样，广泛地传
　　播着。我痛心社会上这种弊端，并要挽救它的沈沦。人们宁可倾家荡产去求僧拜
　　佛，但是不照顾亲戚，不怜惜穷困，这是什么原因呢？就是由于自私的打算过多，
　　救人的意思太少。因此，送给穷朋友一把米，吝惜的情绪就流露在脸上；捐赠豪
　　富的和尚上千石的粮食，就从内心到汗毛也感到舒畅。岂不是因为和尚有夸大的
　　预偿的诺言（译者按：指和尚用布施可以进天堂的谎话），而穷朋友没有一升半
　　斗的报答吗？帮助人，却不在于救人急难，做好事仅仅为了自私。〔佛教〕用渺
　　茫的谎言迷惑人，用地狱的痛苦吓唬人，用夸大的言词引诱人，用天堂的快乐招
　　引人。所以使得人们抛弃了儒者的服装，披上僧人的袈裟；废掉了传统的礼器，
　　摆上了水瓶饭钵（注：袈裟和瓶、钵都是和尚的衣服和用具，是从印度传来的，
　　和当时中国民族习惯不一样）；家家骨肉分离；人人子嗣绝灭！以至于使得士兵
　　在行伍中无用，官吏在机关中缺额，粮食被游手好闲的僧众吃光，财富被奢侈的
　　寺院建筑耗尽！坏人充斥，不能禁止，却高颂“阿弥陀佛”！这都是佛教所造成
　　的。它的源流不加遏止，它的祸害就没有边际。
　　如果能够认识到万物的生成是由于它自己的原因，复杂的现象完全是它自己
　　在变化，忽然自己发生了，忽然自己消灭了。对它的发生既不能防止，对它的消
　　灭也无须留恋。顺从着自然的法则，各人满足自己的本性；劳动者安于他们的田
　　野，统治者保持他们的朴素。种了田然后吃饭，粮食是吃不完的；养了蚕然后制
　　衣，衣服是穿不尽的。在下者把多余的产品奉养在上者；在上者以不干涉的态度
　　对待在下者。这样，就可以保全生命，可以赡养父母，可以满足自己，可以满足
　　别人，可以使国家安定，可以使君主称霸，都是由于这个原则啊！

范缜简介 范缜南北朝时期著名的唯物主义思想家 范缜 神灭论

本 名：范缜

字 号：子真

所处时代：南北朝

民族族群： ***

出生地：南乡舞阴

主要作品：《神灭论》

主要成就：唯物主义，无神论

　　范缜出生于南阳舞阴(今河南省泌阳县羊册镇古城一带)的一个士族家庭，先祖为西晋名臣范晷，至东晋安北将军范汪，始移居江南。南北朝后，南阳范氏家族开始衰落，几乎无人有高官显爵。祖父范璩之，刘宋时官至中书郎。父亲范濛，刘宋时奉朝请，在范缜生下后不久就病故，故范缜自幼家境贫寒，与母亲相依为命，并以孝谨闻名。

　　范缜少孤贫而好学，十多岁时，到千里之外的沛郡相县(今安徽宿县)求学，拜名儒刘瓛为师。范缜勤奋好学，善于独立思考，成绩远超同门学友，刘瓛因而十分钟爱他，并亲自为他行加冠礼。刘瓛学术地位很高，颇有声望，门生大多是“车马贵游”的权贵子弟，锦衣玉食，狂妄自大。范缜在从学的数年中，经常布衣草鞋，步行攻读，但却并未因此自卑自愧。相反，他生性倔强耿直，不肯向权贵低头，敢于发表“危言高论”，同窗士友都畏他三分，因而他也受到众人的疏远和冷落。范缜成人后，博通经术，对“三礼”(《周礼》、《仪礼》、《礼记》)造诣颇深。 在诸多的士人中，他只与外弟萧琛情投意合。萧琛以能言善辩知名，也每每为范缜的言简意明、通达要旨的议论所折服。

　　泰始三年(467年)，北魏大举南侵，沛郡沦陷，北方人民纷纷南逃，范缜也离开相县前往建业(今南京)。范缜到建业以后，一度向当局提出过政治改革的建议，但未能得到回应。刘宋时期，范缜很不得志，聪明才智和满腹经纶无处施展。怀才不遇使他未老先衰，二十九岁时已白发皤然，遂写下了《伤暮诗》、《白发咏》，抒发内心的愤愤不平，寄托不屈服厄运之志。建元元年(479年)，握有军政实权的萧道成夺取了刘宋政权，建立南齐。为巩固统治，萧齐政权起用了一批新人，范缜也由此踏上了仕途，仕齐任宁蛮主簿，后迁为尚书殿中郎。齐武帝永明年间(483年—493年)，萧齐与北魏和亲通好，范缜作为使者出访北魏，他渊博的知识和机敏的智慧，博得了北魏朝野的尊重和赞叹。

　　南北朝是佛教兴盛的时代，轮回报应的宗教思想，存在于社会的各个角落。齐竟陵王萧子良，精信佛教，常聚会名僧，讲论佛典;同时在京都鸡笼山西邸官舍礼贤纳士，交游宾客，聚会文学名士。萧衍、沈约等“竟陵八友”，以及范缜等仕人，都游于其门。这些名士多为佛门信徒，笃信因果报应，唯有范缜对这此嗤之以鼻，大唱反调，盛称无佛。永明七年(489年)，以竟陵王萧子良为首的佛门信徒与范缜展开了一场大论战。萧子良问范缜说：“你不信因果报应说，那么为什么会有富贵贫贱之分?”范缜答道：“人生如同树上的花同时开放，随风飘落，有的花瓣由于风拂帘帷而飘落在厅屋内，留在茵席上;有的花瓣则因篱笆的遮挡而掉进粪坑中。殿下就犹如留在茵席上的花瓣，下官就是落于粪坑中的花瓣。贵贱虽然不同，但哪有什么因果报应呢?”萧子良不以为然，但驳不倒范缜这番有理有据的答辩，无言以对。经过这次交锋后，范缜认为有必要将自己的观点加以系统整理和阐述，于是写出了《神灭论》一文，提出“形存神存，形谢神灭”的无神论观点。《神灭论》抓住了时弊，击中了佛教的痛处。甫一问世，士林争相传抄，朝野一片哗然。萧子良调集众僧名士，软硬兼施，轮番围攻范缜。佛门信徒太原名士王琰，借儒家孝道为武器，撰文立著，企图让范缜无法回答，就带着嘲讽的口吻说：“哎呀!范先生，你竟然不知道你祖先的神灵在什么地方!”范缜则反问：“哎呀!王先生，你既然知道你祖先的神灵在什么地方，怎么不自杀去追随祖先的神灵呢?”这一反问，倒使王琰哑口无言，败下阵来。由于难以辩倒范缜，萧子良便打算用权利来拉拢，就派名士王融到范缜那儿，企图用官位利诱，范缜不为所动。

　　齐明帝建武中叶(494年—498年)，范缜出尚书省，迁领军长史，改任宜都太守，仍坚持神灭论，不信鬼神。辖境夷陵(今湖北宜昌)有伍相庙、唐汉三神庙、胡里神庙，当地人笃信三庙有神灵，经常祭祀。范缜在任期间，下令断其香火，严禁祭祀活动。其后不久，因母亲去世，范缜辞官守丧，自此至梁初，他一直未出仕任官，居住在南州。永元三年(501年)，梁武帝萧衍乘南齐政局极端混乱，自襄阳举兵东下，至南州，范缜丧服出迎。萧衍与范缜有同在萧子良西邸共事的旧情，见范缜迎接非常高兴，平定建康后，便委任范缜为晋安太守。范缜在任四年，清廉节俭，除俸禄以外一无所取。天监三年(504年)，梁武帝下诏尊佛，南朝佛教进入了全盛时期。天监四年(505年)，朝廷任命范缜为尚书左丞。范缜离任回京前，将所有财产都赠与了前尚书令王亮。王亮是王导六世孙，南齐时，与范缜曾同为尚书殿中郎，二人结为好友，后因对武帝不敬，被削为庶人。范缜亦因此事被牵连，谪徙广州。流放期间，范缜不顾处境危险，再次将《神灭论》充实完善，修订成稿，并在亲友间传播。天监六年(507年)，范缜被调回京师，任中书郎、国子博士。范缜返京后，因反佛一事再次被推到风口浪尖。梁武帝颁发《敕答臣下神灭论》，大僧正法云将武帝敕旨传抄王公朝贵，并作《与王公朝贵书》，响应者有临川王萧宏等六十四人。萧琛、曹思文、沈约亦著文反驳。范缜对此毫不示弱，遂将《神灭论》改写成宾主问答体，共设三十一个问答，同时沉着应战，据理驳斥。在这场论战中，范缜“辩摧众口，日服千人”，最终以胜利者的姿态出现。天监十四年左右(515年)，范缜病逝，寿约六十五岁。

神灭论是什么

《神灭论》由范缜作于南朝萧齐永明年（483—493）中。是时，南朝佛教盛行，以致为祸国民。范缜于“风惊雾起，驰荡不休”之时，以偶然论观点痛斥因果报应论，反对宣扬佛教，终作《神灭论》一文。
《神灭论》系统地阐述了无神论的思想，指出人的神（精神）和形（形体）是互相结合的统一体：“神即形也，形即神也，形存则神存，形谢则神灭。”他把人的形体与精神的关系，用刀口同锋利的关系作了极为形象的比喻：“形者神之质，神者形之用”，“神之于质，犹利之于刀，形之于用，犹刀之于利”，“未闻刀没而利存，岂容形亡而神在”。范缜的《神灭论》一发表，朝野为之哗然、震惊。

吴俊善：范缜《神灭论》的覆没

按语：很早就想批判范缜《神灭论》
因为其历史上的影响甚大，流毒很广，给中国历史上的华夏民族造成了极坏的影响。只可惜以往没有时间，今天抽出时间，随便看了一下《神灭论》原来是满篇荒唐语，尽是混账话。范缜胡浇蛮缠耍而赖子的工夫，活龙活现，如跃屏上。先奉上一段，以后有时间再衔接。
一、或问予云：“神灭，何以知其灭也？”答曰：“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。”
中华不败评：范缜纯粹是胡说八道，也可以说是个狡客！他这话翻译成现代话就是：软件就是硬件，硬件就是软件。“是以形存则神存，形谢则神灭也”这就是说，只要硬件好，软件也就是好的，硬件坏了，软件也就不能存在了。古代人遇到个狡棒子，居然没有人能驳到他。要是让他遇到我，一定让他的脸肿嘴歪。中国古人所说的神就是思想与意识，应当拿一块石头驳斥他，问范缜：我们的形是受神支配的，这块石头有没有形？如果有形，它的神在哪里？
二、问曰：“形者无知之称，神者有知之名，知与无知，即事有异，神之与形，理不容一，形神相即，非所闻也。”答曰：“形者神之质（形），神者形之用（神），是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异也。”
中华不败评：问话者问的不好，这可能是范缜自导自编的话。翻译成现代的话是：形是没有知觉和智慧的东西，神是有知觉和有智慧的东西，有智慧与无智慧，这在道理上不是同样的事。你说的“形神相即”也就是“神即形也，形即神也，形谢则神灭也。”没有听说过。范缜回答说：“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异也。”
这句话翻译成现代话就是：形是神的本质，神之是为形用的东西，因为，形称本质，神被称之为用的东西，所以，形和神是一样的东西，没有区别。按范缜的意思，就可以解释为：“形者神之质，神者形之用“屁股可以支配大脑。所以，屁股和大脑没有区别。
三、问曰：“神故非质，形故非用，不得为异，其义安在？”答曰：“名殊而体一也。”
中华不败评：神本来不是质，形不是用，两者是一样的，它的意思是什么？范缜说：它们本来就是同样的东西，只是叫法不同而已。
四、问曰：“名既已殊，体何得一？”答曰：“神之于质，犹利之于刃，形之于用，犹刃之于利，利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃舍刃无利，未闻刃没而利存，岂容形亡而神在。”
中华不败评：问者曰：“名既已殊，体何得一？”的意思是：名既然不一样，体怎么能是一样的？范缜说：神和质的关系，就好象是锋利与刀刃的关系；形和用的关系，就象是刀刃和锋利的关系。锋利的名字不是刀刃，刀刃的名字不是锋利。可是，没有锋利谈什么刀刃，没有刀刃也就没有锋利，从来没有听说过刀刃没有了，锋利还能存在，难道还能允许形式没有了，神还存在的道理？
这里面范缜偷换了概念，神和形的关系是名词与名词的关系，而刀刃与锋利的关系，则换成了名词与形容词的关系。一千多年来，不知道有没有发现这个问题，好象是没有人指出这个问题的，但是这个问题却在吴俊善这里被抓住了尾巴。
五、问曰：“刃之与利，或如来说，形之与神，其义不然。何以言之？木之质无知也，人之质有知也，人既有如木之质，而有异木之知，岂非木有其一，人有其二邪？”答曰：“异哉言乎！人若有如木之质以为形，又有异木之知以为神，则可如来论也。今人之质，质有知也，木之质，质无知也，人之质非木质也，木之质非人质也，安在有如木之质而复有异木之知哉！”
中华不败评：这段辩论，范缜已经败下阵来，问者用木头和人之间的区，一有智，一无智，但是它们都有形，范缜以下的话就被推翻了，即“神之于质，犹利之于刃，形之于用，犹刃之于利，利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利，未闻刃没而利存，岂容形亡而神在。”
范缜剩下的话就是胡狡了。他只能用人和木头是不一样的来狡辩，可是这样，他也就打了自己的嘴巴，即“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异也。” 因为范缜事先并没有区别人之形与木之形有什么不同。人之形是形，木之形难道不是形？为什木之形没有“神之于质，犹利之于刃，形之于用，犹刃之于利，”的作用？一笔能写出两个形字？形字本身能解释出两个意思？如果说人形与木形有所区别，就应当说：“人之神之于质，犹利之于刃”而不应当说成：“神之于质，犹利之于刃”以示有所区别。
六、问曰：“人之质所以异木质者，以其有知耳。人而无知，与木何异？”答曰：“人无无知之质犹木无有知之形。”
中华不败评：问话的人说：人的质之所以和木之质不一样，就是因为它是有智慧的。人如果无知，和木头有什么两样？范缜回答说：人没有无智慧的本质，就象是木头不具备有智慧的形式是一样的。这里范缜就是强词夺理了，他没有做出任何解释，直接做出个主观上的判断而了事。这个判断就是：人有智慧和木头没有智慧是一样的。这是多么不讲道理的话啊！
七、问曰：“死者之形骸，岂非无知之质邪？”答曰：“是无知之质也。”
中华不败评：问话的人说：死人的尸体，难道不是无知之质吗？范缜回答说：是无知之质。
八、问曰：“若然者，人果有如木之质，而有异木之知矣。”答曰：“死者有如木之质，而无异木之知；生者有异木之知，而无如木之质也。”
中华不败评：问话的人说：如果是这样，人就有象木头一样的质，却有和木头不一样的智慧了。范缜回答说：“死者有如木头之质，而没有象人一样的智慧；活着的人有和木头不一样的智慧，却没有象木头一样的无知的本质。” 范缜实际上承认了问话人的说法，只不过改变了一下说法而已，这不是又打了自己的嘴巴？

试述范增神灭论的思想内容及其历史意义

《神灭论》坚持了物质第一性的原则，系统地阐述了无神论的思想，指出人的神（精神）和形（形体）是互相结合的统一体：“神即形也，形即神也，形存则神存，形谢则神灭。”他把人的形体与精神的关系，用刀口同锋利的关系作了极为形象的比喻：“形者神之质，神者形之用”，“神之于质，犹利之于刀，形之于用，犹刀之于利”，“未闻刀没而利存，岂容形亡而神在”。
范缜的《神灭论》一发表，朝野为之哗然、震惊。《神灭论》的发表，大大地震惊了当时的统治阶级，统治阶级极为慌张，于是出现了竟陵王萧子良凭借宰相的权力，慌忙调集众僧名士，软硬兼施，轮番围攻范缜。但由于他们讲不出象样的道理，尽管人多势众，也没有压倒坚持真理的范缜。佛门信徒太原名士王琰，借儒家讲究孝道为武器，撰文立著，企图一下子封住范缜的口，他带着嘲讽的口吻说：“呜呼！范子，你怎么竟连自己的祖先在哪里都不知道！”但范缜当即反唇相讥说：“呜呼！王子，你既然知道自己的祖先的神灵在哪里，为什么不杀身去追随它们呢？”王琰哑口无言，败下阵来。萧子良又派名士王融到范缜那儿，企图用官位加以利诱，王融对范缜说：“神灭之说既然是异端邪说，而你却坚持己见，恐怕会有伤名教。以你出众的才华和美德，何愁官至中书郎。而你为什么要违背众人的信仰，自讨身败名裂呢？”范缜听后哈哈大笑，回答说：“倘若我范缜肯于出卖人格，背叛信仰去捞取官位，恐怕早就当上尚书令、尚书仆射一类的高官，你那个中书郎又岂在话下！”
　　后来，梁武帝笃信佛教。他组织了70多篇文章来攻击《神灭论》，范缜以大无畏的唯物主义精神，一一予以批驳，表现了一个无神论者的伟大精神。但是，他却因此得罪了权贵，从此再也未获朝廷重用，在一个不大不小的闲职任上终老。