雅俗之間: 禪宗文學的兩種面向_南宋_宋代_故事

中國佛教徒自六朝以來,早就認爲“不依國主,則法事難立”,(1)慧皎《高僧傳》卷五《釋道安傳》,北京,中華書局,1992年,頁178。故歷代高僧多跟皇室或士大夫交結,走上層路線以獲取支持;但是,作爲宗教,還要在更爲廣大的社會下層中吸收信衆,故佛教文化也須具備世俗面向。宗教的這種兼具上層路線與世俗面向的特徵,使它往往成爲雅俗文學溝通的橋梁,佛教對中國文學史發生的作用,就包含這方面。著名文人通過其師友中的僧人接受佛教的影響,僧人中出現擅長詩歌的“詩僧”,或者僧俗詩人互相唱和,是文學史上常見的情形,而佛教徒面對大衆的通俗講唱活動,也早就發展到相當專業化的水準,敦煌遺書中保存的唐五代各類講唱文本,大致便是此種“俗講”的産物。(2)參考向達《唐代俗講考》,載《敦煌變文論文集》上册,上海古籍出版社,1982年。所以從“佛教文學”的内容構成來看,總體上由雅、俗兩層合成,是其基本面貌。當然我們也不妨説,這跟整個社會文化的分層,呈現了同構的關係,並非特殊。但是,如果説到雅、俗兩層之間互相溝通、交融的情形,則發生於宗教教團這樣一個内部更爲統一的共同體内,顯然更爲容易。我們無法在正史的列傳裏找到一系列説書人,但歷代“高僧傳”的“十科”分類裏,卻既包含了從事翻譯和高深佛學著述的和尚,也包含了從事講唱活動或具有傳奇色彩的善於化俗的僧人。(3)《高僧傳》的“十科”是譯經、義解、神異、習禪、明律、亡身、誦經、興福、經師、唱導。《續高僧傳》改爲譯經、義解、習禪、明律、護法、感通、遺身、讀誦、興福、雜科聲德,此後爲《宋高僧傳》和《補續高僧傳》所遵循。實際上,佛教文學的雅俗互動可以説是整個中國文學雅俗互動的先導。

時至宋代,禪宗成爲最具影響力的佛教宗派,朝廷通過敕差住持、五山十刹制度,使其逐步體制化,士大夫多與禪僧交流,而禪僧也呈現出“士大夫化”的趨向,除了山居詩、漁父詞、四六疏榜等特色體裁外,他們在一般詩文寫作上也相當努力,幾與士大夫文學合流。另一方面,城市經濟、市民社會的發展也使通俗文學的生長獲得了更爲肥沃的土壤,分化出許多各具特色的類别,而像 “談經”、“説參請”、“演僧史”等類别就與佛教或禪宗相關。本文以禪僧詩“行卷”和“演僧史”話本爲例,勾勒其間的互動情形,以考察禪宗文學在溝通雅俗方面所起的作用。

一、禪僧詩“行卷”考述

到目前爲止,我們能掌握的宋代禪僧詩,有作者千餘人,作品約三萬首,對照《全宋詩》,無論作者數還是作品數,都超過了10%。(4)參考金程宇《宋代禪僧詩整理與研究的重要收穫》,《中華文史論叢》2013年第1期;朱剛《宋代禪僧詩研究引論》,《跨界交流與學科對話——宋代文史青年學者論壇》,杭州,浙江大學出版社,2015年。作爲一種特定社會身分所構成的特殊羣體,達到這樣的創作規模,當然是十分驚人的。除了“士大夫”外,我們找不到另一個可以與“禪僧”平行的宋代作者羣,能達到這個創作規模。無疑地,這在很大程度上要歸功於佛教徒建立了一個相對獨立的文獻保存區,就是佛藏,它使僧人著述容易留存至今。但前提是禪僧們勤於寫作,有更大量的作品産生,纔有部分被保存下來的可能。實際上,我們如今掌握的三萬首禪僧詩,雖然一半以上來自現存的禪僧别集,但這千餘作者中的絶大多數其實並無别集存世,他們的作品輯自各種類型的文獻。這就意味着,除了少量被編定、刊刻的别集外,禪僧詩曾以其他多種面貌流傳。我認爲,善於做詩的禪僧們把自己的作品抄成“行卷”,投呈前輩、友人,是比較原初的一種面貌。

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在宋末元初虎丘派禪僧松坡宗憩所編的《江湖風月集》中,有兩首與“行卷”相關的詩,值得注意。一是宗憩自己的《題友人行卷》:

山行水宿幾辛苦,雪韻霜詞迥不同。誰把金梭横玉線,織成十丈錦通紅。(5)松坡宗憩《題友人行卷》,朱剛、陳珏《宋代禪僧詩輯考》附録《江湖風月集》卷下,上海,復旦大學出版社,2012年,頁714。

另一首是與他同時的千峰如琬《題行卷》:

白蘋紅蓼岸邊秋,一曲吴歌轉得幽。此處有誰知此意,春風攢上百花球。(6)千峰如琬《題行卷》,《宋代禪僧詩輯考》附録《江湖風月集》卷下,頁720。

題中所説的“行卷”,顯然是個詩卷,雖然没有明確作者是誰,但宗憩這位“山行水宿”的“友人”,多半可以推想爲僧人,而如琬盼望“有誰知此意”,則他所題的這個“行卷”也許就是他自己的。時代上與他們相近的石門善來禪師,也寫有一首《題海藏主行卷》:

衲卷寒雲訪别山,瘦行清坐自閑閑。聲前得句句中眼,不在吴頭楚尾間。(7)石門善來《題海藏主行卷》,《宋代禪僧詩輯考》卷八,頁529。

這一個“行卷”的作者“海藏主”,則明確是一位禪僧了,他在雲遊吴楚的生活中寫了不少詩,編成了“行卷”,投贈著名的善來禪師,爲之題跋。

我們知道,“行卷”本是科舉制度的産物,唐代進士爲了博取上位者的賞識,有利於科舉登第,而將自己的得意之作抄成“行卷”去投呈。自宋代科舉實行封彌、謄録制度後,“行卷”的功能基本喪失,舉子們已無必要做這件事。當然,向前輩或著名文人呈上詩卷請求斧正的行爲,是依然存在的。禪僧們本不從事科舉,但大概因爲他們把科舉叫做“選官”,把參禪叫做“選佛”,仿佛構成了相似的關係,所以也稱自己的詩卷爲“行卷”。收到這種“行卷”的人,往往要爲之題跋,此題跋可以用詩寫(如上引三詩),但也可以用文。檢索《全宋文》,我們可以找到好幾篇爲詩僧“行卷”所作的序跋,如北磵居簡(1164—1246)《書泉南珍書記行卷》云:

學陶、謝不及則失之放,學李、杜不及則失之巧,學晚唐不及則失之俗。泉南珍藏叟學晚唐,吾未見其失,亦未見其止,駸駸不已,庸不與姚、賈方軌!(8)釋居簡《書泉南珍書記行卷》,《全宋文》(298),卷六八二,上海辭書出版社,合肥,安徽教育出版社,2006年,頁287。

這位“珍書記”應該是南宋臨濟宗大慧派的藏叟善珍(1194—1277),于居簡爲師侄,所以把“行卷”呈送長輩。從居簡文可以看出,這是一個學晚唐詩風格的詩卷。此時的藏叟尚未擔任住持,還是某個寺院的“書記”,即負責寺院與外界往來文書的僧職。具備寫作才能的禪僧,先擔任“書記”,然後獲得聲望和機會出任住持,是常見的“出世”途徑。可想而知,年輕禪僧獲得“書記”職位是需要寫作才能被老和尚認可的,這就有了投遞“行卷”的必要性。由此可見,雖然領域不同,僧人“行卷”功能上確實與唐代進士行卷相似。比藏叟更晚的無文道璨(1213—1271),也寫有《跋敬自翁廬山行卷》、《書靈草堂天目行卷》(9)釋道璨《跋敬自翁廬山行卷》、《書靈草堂天目行卷》,《全宋文》(349),卷八七九,頁310,311。等同類的文章。

除了老和尚外,詩僧的“行卷”也會投呈給世俗的名流,南宋寶祐狀元姚勉(1216—1262)《贈俊上人詩序》云:

漢僧譯,晉僧講,梁魏至唐初僧始禪,猶未詩也。唐晚禪大盛,詩亦大盛。吾宋亦然。禪猶佛家事,禪而詩,駸駸歸於儒矣,故余每喜詩僧談……山中僧皆能詩,俊上人其一也。翌日,索其近稿,以《臨川行卷》十餘首進余。(10)姚勉《贈俊上人詩序》,《全宋文》(351),卷八一三四,頁449—450。

他喜歡跟詩僧交流,而遇到的這位“俊上人”,把十餘首詩編成了一個《臨川行卷》。這跟道璨所題“廬山行卷”、“天目行卷”的命名方式相同,表示編入該“行卷”的作品在題材上比較集中。時代更晚的牟巘(1227—1311),也有《題四明二僧詩卷》云:

東皋謀師以四明此山、華國兩上人,見余於蓬廬,過當過當。讀行卷殊佳,蓋有意趣,有標致,顧不類僧語。(11)牟巘《題四明二僧詩卷》,《全宋文》(355),卷八二三,頁310。

這裏記述了兩位僧人登門呈送“行卷”給士大夫的情形。

需要注意的是,從時間上看,以上這些在標題或正文中直接出現“行卷”字樣的材料,都出自13世紀以降,即晚宋或宋元之交,似乎此時才流行“行卷”的稱呼。牟巘的題中稱之爲“詩卷”,北磵居簡的同類文章也有題爲《書璧書記詩卷》、《跋後溪敬堂詩卷》(12)釋居簡《書璧書記詩卷》、《跋後溪敬堂詩卷》,《全宋文》(298),卷六八一,頁271,276。的,同時人劉克莊(1187—1269)亦撰有《跋通上人詩卷》。(13)劉克莊《跋通上人詩卷》,《全宋文》(330),卷七五八六,頁17。看來“詩卷”的叫法是更早,也更爲常見的。南宋初的周紫芝(1082—1155)就有《書璉上人詩卷後》、《書何正平詩卷後》等爲僧人“詩卷”所作的題跋。(14)周紫芝《書璉上人詩卷後》、《書何正平詩卷後》,《全宋文》(162),卷三五二一,頁172,182。“何正平”當作“可正平”,即江西詩派的詩僧祖可(?—1108),字正平,文中有“曩時人問:‘可郎詩何如?’僕嘗應之曰……”云云,稱爲“可郎”,即“可正平”也。關於祖可卒年,據周裕鍇的考證,見《宋僧惠洪行履著述編年總案》,北京,高等教育出版社,2010年,頁71。若更往上推,則北宋蘇轍(1039—1112)《與參寥大師帖》已有“所示詩卷,愈加精絶,但吟諷無已”(15)蘇轍《與參寥大師帖》,《全宋文》(95),卷二七四,頁213。之語,他讀的是雲門宗禪僧參寥子道潛(1043—?)的“詩卷”。道潛的詩歌後來由其法孫編成了《參寥子詩集》,編纂的基礎應該就是這樣的“詩卷”, 歐陽守道(1208—1272)有《敬上人詩集序》云“雲壑上人示予詩卷”,(16)歐陽守道《敬上人詩集序》,《全宋文》(346),卷八九,頁447。這也可以看成從“詩卷”編爲“詩集”的一個例子。編纂别集時以現有的“詩卷”、“行卷”爲基礎,自是順理成章之事。

當然,“詩卷”的稱呼很一般,僧俗無别,但我們把考察範圍從“行卷”擴大到“詩卷”,還能看到另一類現象,如晁説之(1059—1129)《題黄龍山僧送善澄上人詩卷》云:

於是黄龍大德曰德逢、善清、如山、惠古、宗秀、直言、紹明、重政相與賦詩送行。予避賊高郵,獲觀覽。……靖康丁未春晁伯以。(17)晁説之《題黄龍山僧送善澄上人詩卷》,《全宋文》(130),卷二八六,頁112,113。

他看到的這個“詩卷”不是某一位詩僧的個人作品集,而是善澄離開黄龍山時,多位禪僧“賦詩送行”的一個“總集”性質的卷軸。假如它流傳下來,面貌肯定跟保存在日本的《無象照公夢游天臺石橋頌軸》、《一帆風》(18)《無象照公夢游天臺石橋頌軸》是宋末中日禪僧唱和詩集,見《宋代禪僧詩輯考》附録,《一帆風》是六十九位宋末禪僧給日本僧人南浦紹明(1235—1308)送行的詩集,有陳捷的介紹和輯録,見《日本入宋僧南浦紹明與宋僧詩集〈一帆風〉》,《中國典籍與文化論叢》第九輯,北京大學出版社,2007年。等相近,不過晁説之所題的這個“詩卷”比後者的産生時間要早一個半世紀。就禪僧的雲水生涯而言,産生此類“詩卷”的場合是不少的,而且可以説是慣例性地産生的,比如無文道璨《賀知無聞頌軸序》云:

大川老子住淨慈之三年,於五百衆中命東嘉知無聞掌法藏。江湖之士美叢林之得人,大川之知人,説偈贊數,百喙並響。(19)釋道璨《賀知無聞頌軸序》,《全宋文》(349),卷八七九,頁308。

淨慈寺新任命了一位僧人擔任某個職務,很多人都送來詩頌,表示祝賀,聯成了一個“頌軸”。類似的叢林“盛事”,估計是頻繁發生的。

綜上所述,别集、總集性質的“行卷”、“詩卷”,應該是禪僧詩流傳的較爲原初的形態,我們由此可以想見吟詩之風在禪林的盛行,時代越晚,此風越盛。因爲禪宗不像其他宗派那樣重視佛學論著或固定的修行儀式,所以到了宋元之交,人們印象中的所謂“禪僧”,基本上就是在一心寫詩的僧人。士大夫遇到禪僧,大抵都就詩歌的話題進行交流,談佛論道的反而很少。

二、“演僧史”話本

禪僧詩中,亦有言及通俗文學者,如宋末臨濟宗虎丘派禪僧虚堂智愚(1185—1269)有一首《演僧史錢月林》云:

浚發靈機口角邊,斷崖飛瀑逼人寒。若言列祖有傳受,迦葉無因倒刹竿。(20)釋智愚《演僧史錢月林》,《虚堂和尚語録》卷七,《續藏經》本。

從詩中看,這錢月林是一位説話人,而詩題中的“演僧史”應該指其説話的類别。

關於宋代通俗説話的類别,近代以來研治中國小説史的學者都根據《都城紀勝》、《夢粱録》、《武林舊事》等宋末筆記對説話家數的敍述,進行梳理。由於這些筆記的原文條理不甚清晰,所以學者們解説紛紜,難以一致。(21)參考趙景深《南宋説話人四家》,見《趙景深文存》,上海古籍出版社,2016年,頁699。這樣的情形也導致某種誤解,仿佛筆記所提供的類别名目已然全備,除此之外没有其它的名目了。其實,專就牽涉佛教、禪宗的部分而言,筆記提示的只有“談經”、“説參請”、“説諢經”幾個名目,如《夢粱録》云:

談經者,謂演説佛書。説參請者,謂賓主參禪悟道等事,有寶庵、管庵、喜然和尚等。又有説諢經者,戴忻庵。(22)《夢粱録》卷二“小説講經史”條,杭州,浙江人民出版社,1984年,頁196。

此處對幾個類别的含義有所解釋,且也可見擅長這些題材的説話人中,如“喜然和尚”本身就是僧人。問題在於,我們迄今所瞭解的一些宋代流傳的佛教故事,從題材上看,很難歸入這些類别。比如東坡、佛印參禪的故事,固然勉强可以歸入“説參請”,但有關花和尚的故事、唐三藏取經的故事,要歸入“談經”、“説諢經”或“説參請”,都文不對題。筆者曾考證《錢塘湖隱濟顛禪師語録》基本上是一個南宋的話本,(23)朱剛《宋話本〈錢塘湖隱濟顛禪師語録〉考論》,《西南民族大學學報(人文社會科學版)》2013年第12期。其題材也與上述名目不相應。因此我們還有必要去考察史料,看看其中有没有别的更合適的類别名目。

同是宋末的資料,智愚禪師詩題中的“演僧史”,就是敍述説話家數的筆記中未提及的名目,它也許是“説史書”或“演史”的一種,但詩中説到列祖傳授之類,則似乎也可包含禪宗的故事,與“説參請”相交叉。具體情況當然難知其詳,重要的是還有這樣一個名目的存在,而且這個名目倒可以把上面提到的一些故事歸納進去,因爲唐三藏、佛印了元、濟顛禪師,都是唐代、北宋和南宋實際生存過的僧人,把有關他們的傳説演爲“僧史”,跟“演史”話本的方式是相同的。在我看來,刊印時間與虚堂智愚很接近的《大唐三藏取經詩話》,就可以説是“演僧史”的話本,至少從字面上看,歸入“演僧史”比歸入“談經”之類要合適得多。

宋代的禪宗燈録和某些筆記,對東坡、佛印參禪作詩,互鬥機鋒的情形有不少記載,若據此演成話本,與“説參請”之名目是相應的。但這種内容恐怕只是文人覺得有趣,講給市民聽,是索然無味的。所以,有關故事實際上朝着遠離“參請”的方向發展,到《清平山堂話本》所録的《五戒禪師私紅蓮記》,(24)程毅中《清平山堂話本校注》,北京,中華書局,2012年,頁230。就幾乎成爲一個帶色情的轉世故事: 東坡、佛印的前世是淨慈寺的五戒、明悟兩位禪師,五戒錯了念頭,與美女紅蓮媾合,因爲被明悟點破,迅速坐化,投生爲蘇軾,明悟也立即趕去,再世爲佛印,始終監督着蘇軾。——參禪故事發展到這樣的形態,才能迎合聽衆的口味。這個話本裏有好幾處對時間的表述,如“治平年間”、“熙寧三年”、“元豐五年”等,看來已頗有“演史”的味道。

至於花和尚的故事,現在難以知曉其單獨被講述時的具體情形,若看《水滸傳》中對“魯智深浙江坐化”的描寫,則也牽涉到禪宗史上實有的高僧大慧宗杲(1089—1163):

直去請徑山住持大惠禪師,來與魯智深下火。五山十刹禪師,都來誦經懺悔。迎出龕子,去六和塔後燒化那魯智深。那徑山大惠禪師手執火把,直來龕子前,指着魯智深,道幾句法語,是:“魯智深,魯智深,起身自緑林。兩隻放火眼,一片殺人心。忽地隨潮歸去,果然無處跟尋。咄!解使滿空飛白玉,能令大地作黄金。”(25)《水滸傳》第九十九回《魯智深浙江坐化,宋公明衣錦還鄉》,北京,人民文學出版社,1997年第2版,頁1284。

這一段對“下火”儀式和法語的敍述,與《錢塘湖隱濟顛禪師語録》描寫的同類場合,是十分相似的,宋代禪僧的語録中,有的也附載一些“下火”的法語,當時僧人火化確有這樣的儀式。所以花和尚的故事,從内容上説固然可以與“朴刀”“杆棒”之類“小説”的名目相應,但也少不了“演僧史”的成分。大慧宗杲是兩宋之交影響最大的禪僧,其作爲杭州的“徑山住持”已在南宋,而魯智深故事的設定時間是北宋末,這一點並不合拍,但很可能南宋的説話人已經創作了這個情節,他面對的聽衆都把大慧禪師視爲高僧的代表。

從話本發展而來的小説中,出現大慧禪師的還有《警世通言》卷七的《陳可常端陽仙化》(亦見《京本通俗小説》,題《菩薩蠻》),故事設定的時代是南宋紹興年間,主人公可常出家爲僧,是靈隱寺“印鐵牛長老”的弟子,此後又有一位傳法寺住持“槁大惠長老”出場。作爲靈隱寺住持的“印鐵牛”也見於《錢塘湖隱濟顛禪師語録》,筆者曾考證此僧爲南宋臨濟宗大慧派的鐵牛心印,(26)參考拙作《宋話本〈錢塘湖隱濟顛禪師語録〉考論》,《西南民族大學學報(人文社會科學版)》2013年第12期。他確實做過靈隱寺住持;而所謂“槁大惠”,應該是“杲大慧”即大慧宗杲的誤寫。當然從法系上説,心印是宗杲的法孫,並不同時,宗杲生前也没有做過傳法寺的住持,但故事既以五山禪林爲背景,則難免要將禪林最著名的領袖人物牽連進來。從這個角度看,該故事開始被講説的時間,宜在南宋,而且可以説是名副其實的“演僧史”話本。

值得注意的是,《陳可常端陽仙化》中提到了“唐三藏”,而且把他説成一個貪吃的人,這一點不符合《西遊記》的唐僧形象,倒與《大唐三藏取經詩話》中的唐三藏有幾分接近。(27)參考太田辰夫《西遊記研究》,上海,復旦大學出版社,2017年,頁32—33。看來以上這些“演僧史”的故事,在發展中有互涉的傾向。“五戒”禪師是東坡的前世,(28)宋人筆記所説的東坡前身是雲門宗禪僧五祖師戒,“五戒”應是故事流傳中訛變所致,參考朱剛、趙惠俊《蘇軾前身故事的真相與改寫》,《嶺南學報》復刊第九輯,上海古籍出版社,2018年。佛印禪師是東坡的朋友,歷史上的大慧禪師則自稱是東坡的再世,他在南宋禪林的巨大名聲,使他成爲故事中花和尚火化儀式的主持人,陳可常所在世界的領袖,其法孫“印鐵牛”則既是陳可常的師父,也是濟顛禪師火化儀式的主持人之一。故事所涉的人物,可以被如此牽連起來,形成一種“史”。較之世俗的“演史”故事,以“轉世”的觀念把生存時代不同的人物聯結起來,可能是“演僧史”這一類别的特長,雖然相似的手法後來也被各種類型的小説所使用,但“轉世”元素起初由佛教故事培植起來,並非超乎想象之事。除了體現出佛教要闡明的“因果”外,這樣的説法帶來的最大效果是,讓聽衆感到這故事跟他們最熟悉、最敬仰的人物有關,從而引起興致。作爲宗教領袖的大慧禪師,被“演僧史”話本設定爲標誌性的背景人物,自是順理成章,而把本朝第一文人蘇東坡也牽連進來,則已經呈現了雅、俗文學互動的景觀。

三、禪宗文學的雅俗互動

二十世紀初中國“俗文學”研究興起的時候,是把禪宗語録也當做唐代俗文學的,這主要是因爲語録用了大量白話,而早期禪僧的行迹也多少有點傳奇性。宋代的禪林越來越規範化、體制化,像濟顛那樣反常的、傳奇性的禪僧不多見,其語録雖繼續保持記録白話的傳統,但頗具“别集”化的傾向,越來越多地附載禪僧所作的詩文。不過前文已指出,即便“士大夫”化的禪僧,作爲宗教實踐者也仍須面對普通信衆,而具世俗面向。所以禪僧詩中,時常會涉及通俗文學的内容。上節所述的“演僧史”一名,就出自宋末禪僧虚堂智愚的詩題,下面我們回過頭,舉出一個宋初的例子。

臨濟宗的汾陽善昭(947—1024)禪師,是宋初禪僧詩的重要作者,他的詩歌中有一首《讚深沙神》,我們知道,這個深沙神後來演化爲《西遊記》中的沙僧。詩云:

大悲濟物福河沙,現質人間化白蛇。牙爪纖鋒爲利劍,精神獰惡作深沙。鼻高言言丘帶嶽,耳大輪山疊。黤兩睛懸金鏡,磔索雙眉鍤鐵叉。有螺筋,有蚌結,皴皴皵皵身爆烈。腳蹈洪波海浪翻,手撥天門開日月。現威靈,如忿怒,遥見便令人畏懼。瓔珞枯髏頸下纏,猛虎毒蛇身上布。師子衫,象王袴,更絞毒龍爲抱肚。非但人間見者驚,一切邪魔無不怖。真大聖,實慈力,現相人間人不識。都緣塵劫縱頑嚚,不信大悲施軌則。或驚天,或震地,哮吼喊呀聲匝地。警覺羣生睡眼開,敲磕愚迷親佛智。我今知,能方便,利物觀根千萬變。或擒或縱或扶持,只要速超生死岸。驅雷風,擊覢電,霹靂鋒機如擊箭。輷輷磕磕震天威,爆爆熚熚須鍛煉。丘區巘崿一齊平,劍戟槍刀無不殄。化人天,伏神鬼,磽硬剛强盡瞻禮。放光覢爍靜乾坤,吐氣停騰清海水。吾今贊爾實靈通,曠劫如來親受記。頌曰: 威靈不測化人天,現質三千滿大千。一念遍收無量劫,河沙諸佛口親宣。(29)釋善昭《讚深沙神》,《宋代禪僧詩輯考》卷四,頁169。

此詩没有提及唐三藏取經故事,主要描繪深沙神令人畏懼的形象,但可以注意的一點是,深沙神的“頸下”已纏着“枯髏”(骷髏)。後來,這些骷髏被解釋爲深沙神吃掉的取經人頭骨,而這些取經人乃是唐三藏的前世。《大唐三藏取經詩話》講唐僧三世取經,前二世被深沙神所吃,至明代《西遊記雜劇》,則發展爲十世取經,九世被沙僧所吃,(30)詳見張錦池《論沙和尚形象的演化》,《文學遺産》1996年第3期;謝明勳《百回本〈西遊記〉之唐僧“十世修行”説考論》,《東華人文學報》1999年第1期。吃掉後就把骷髏掛在脖子上。通行本《西遊記》小説裏没有明確敍述這樣的情節,徒然讓沙僧掛着這些骷髏,但在觀音的指導下,唐僧依靠這些骷髏才渡過了流沙河。我們難以確知善昭禪師是否認爲深沙神與唐三藏有關,但如此詳細刻畫深沙神形象的作品,在十世紀末或十一世紀初,可謂絶無僅有。大概此後不久,玄奘的畫像也開始在脖子上掛骷髏了。

另一方面,禪僧既以經常作詩爲特徵,則以禪僧爲主人公的“演僧史”話本,自然也要包含一些詩歌,説話人必須替他的主人公從事詩歌創作。當然,這些擬作多數顯得淺俗。實際上,上文提到的《五戒禪師私紅蓮記》、《陳可常端陽仙化》和《錢塘湖隱濟顛禪師語録》等文本中都交織着不少淺俗詩歌,《水滸傳》裏以大慧禪師的名義給花和尚“下火”的法語,也近似詩歌。從詩歌史的角度説,處理這些作品是比較麻煩的,比如《全宋詩》的編纂者似乎相信《錢塘湖隱濟顛禪師語録》中的濟顛詩歌就是南宋道濟禪師本人的作品,但《水滸傳》裏的那段法語,肯定不會被輯入大慧宗杲的名下。這個做法妥當與否,可以再議。總體上説,由於禪僧作詩,本來就有一部分呈現了通俗風格,喜歡使用口語,所以即便是説書人擬作的淺俗詩歌,似乎也符合主人公的口吻,比有關柳永、王安石、蘇軾的話本中替這些大文豪擬作的詩詞,較少引起讀者的不適之感。

禪僧詩中有一類特殊的作品,叫做“辭世頌”,即禪師臨終所説偈頌,形式上往往同於詩歌。宋代禪僧幾乎都有“辭世頌”,話本中的五戒、陳可常、濟顛也都有之,連《水滸傳》也爲花和尚擬了一段非常通俗的臨終偈語。按理,“辭世頌”通常要表現出一位禪師畢生修行的功力,那就非同小可,不是説書人能夠代擬出來的,但他們似乎也能找到一些辦法,比如陳可常的《辭世頌》云:

五月五日午時書,赤口白舌盡消除。五月五日天中節,赤口白舌盡消滅。(31)《警世通言》卷七《陳可常端陽仙化》,北京,人民文學出版社,1956年。

因可常生前被人誣告,故其端午辭世,作此頌,反復表示自己的清白,與話本内容倒也相應。但此頌實有來歷,見《夢粱録》卷三:

杭都風俗,自初一日至端午日,家家買桃、柳、葵、榴、蒲葉、伏道,又並市茭、粽、五色水團、時果、五色瘟紙,當門供養。自隔宿及五更,沿門唱賣聲,滿街不絶。以艾與百草縛成天師,懸于門額上,或懸虎頭白澤。或士宦等家以生硃於午時書“五月五日天中節,赤口白舌盡消滅”之句。(32)《夢粱録》卷四“五月”條,杭州,浙江人民出版社,1984年,頁21。

由此可見,説話人爲可常擬作的《辭世頌》,是以南宋民間的端午節行儀,稍加敷演而成。“舌耕”者的這類本事,自是不小。

雅俗文學互動所産生的一個更重要的結果,是它們能共同映現出一個時代具有標誌性、特徵性的景觀。禪僧與士大夫一旦發生詩歌唱和,雙方都容易自擬爲佛印、東坡,因爲這被視爲詩禪交流的一種典範,於是《錢塘湖隱濟顛禪師語録》也設置了濟顛與臨安知府唱和的情節,其唱和詩中也互擬爲佛印與東坡,《五戒禪師私紅蓮記》則爲他們構造了兩世因果。蘇東坡是宋朝文人的標誌性存在,所以説話人有意要把相關因素引入故事。另一個“箭垛式人物”是大慧禪師,説話人未必確切知道他的法名叫做宗杲,作爲宗教領袖是在南宋初年,當他的故事裏需要一位德高望重的僧人時,便拉大慧出場。

不僅如此,由於駐蹕臨安的南宋朝廷把願意與官方合作的禪門高僧召集到徑山、靈隱、淨慈等行在寺院,所以無論士大夫或説書人都耳濡目染,在杭州有這樣一個特殊羣體的存在,筆者曾稱之爲“臨安高僧羣”,並指出其結構特徵,在南宋前期是以臨濟宗楊岐派的大慧宗杲及其弟子佛照德光(1121—1203)一系爲主幹。(33)詳見拙作《宋話本〈錢塘湖隱濟顛禪師語録〉考論》。這個派系裏産生了一批久負盛名的禪僧詩别集,如德光弟子北磵居簡(1164—1246)的《北磵詩集》,法孫物初大觀(1201—1268)的《物初剩語》、淮海元肇(1189—?)的《淮海挐音》,以及大慧四世法孫無文道璨(1213—1271)的《無文印》等,可以説代表了禪宗文學“雅”的一面。然而,若根據《錢塘湖隱濟顛禪師語録》、《陳可常端陽仙化》以及花和尚故事等通俗文學文本涉及禪師的情形,我們也可以勾勒出一個幾乎相同的臨安高僧羣:

顯然,臨濟宗楊岐派在南宋政權核心地區的發展,使一代禪宗文學的雅俗兩面都浮現出共同的“臨安高僧羣”印象。禪僧這一特殊羣體在文學史上溝通雅俗的功能,於此可見。

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