转载文以传道
2022-11-20 12:21 ·江苏
《孟子》全书末章叙述自尧舜至孔子共十一位圣人见知闻知、历历相承，《论语·尧曰》首章则记载尧、舜、禹以“允执厥中”递相授受，这两章与理学道统论密切相关。北宋杨时（1053-1135）就曾概括说：“《论语》之书，皆圣人微言，而其徒守之，以明斯道者也。故于终篇，具载尧舜咨命之言，汤武誓师之意，与夫施诸政事者，以明圣学之所传者一于是而已，所以著明二十篇之大旨也。《孟子》于终篇，亦历叙尧、舜、汤、文、孔子相承之次，皆此意也。”[1]程朱一系儒者，尤其是在朱熹之后，均一致认为《论语》终篇和《孟子》终篇蕴含道统传承之意。但《尧曰》首章仅涉及尧、舜、禹，而《孟子》末章所涉圣人数量则远过于此，其涉及时段也远至于孔子、孟子之世。考虑到理学家更为关心的是如何在“轲之死，不得其传焉”（语出韩愈《原道》）的后世如何接续和复兴儒家之道这一既具时代性而又超时代性的课题，故而对于理学家阐述道统传承谱系来说，《孟子》末章无疑更合其需要。而理学道统论自萌芽于韩愈《原道》之后，至朱熹方堪称完备，此即以《伊洛渊源录》的编纂为标志，书中以周敦颐为首，继之以二程、邵雍与张载，确立了宋代作为儒家道统传承正宗的“伊洛之统”、“周程之统”，而朱熹本人则是这个道统的集大成者。[2]
朱熹在《孟子》末章的解释中，正是将二程作为道统传承者。据现有文献来看，包括杨时在内的程门诸儒皆未曾对《孟子》末章作详细注释，遑论在注释中将二程作为道统传承者。唯朱熹对此章颇佳留心，于《孟子集注》（下文简称《集注》）、《孟子或问》（下文简称《或问》）等书中屡屡解析和阐发其中所蕴含的道统论内容，并将理学道统论贯注于对此章的注释中，这无疑正是其出于道统意识所进行的诠释，亦表明朱熹有意识地在对儒家经典的诠释中为道统论奠立文本依据。
《孟子》末章谓：
由尧舜至于汤，五百有余岁，若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世，若此其未远也；近圣人之居，若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。
韩愈在《原道》中提出一儒家之道的传承谱系：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”虽无明确证据显示这是据《孟子》末章所提出，但二者的联系却显而易见。不论如何，降至宋代，朱熹正是着意通过对此章进行“过度诠释”而赋予此章以理学道统论的内容，从而为后世儒者树立了注解《孟子》末章的典范。纵观宋代以降的《孟子》学，无数儒者都对这一章偏好非常，倾力于剖析其与理学道统论的关系，从而形成了一波又一波对朱熹解释的回响。正是在后世不断的注解和诠释过程中，朱熹以道统论为内容对《孟子》末章所作诠释中潜藏的问题随之暴露出来，甚至危及理学道统论本身的合法性，从中我们可清晰地认识到理学道统论的内在问题及其在历史上所遇到的质疑和挑战，而这与朱熹对这一章的诠释内含矛盾歧异之处不无关系。简言之，在后人的视野中，朱熹的诠释虽使道统论在一定程度上获得了经典文本依据，但同时又使道统论有被消解的先天性危险。
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一、孟子的省略与后人的补阙——传道谱系问题
《孟子》末章历叙尧舜等圣人，但其中竟无武王、周公，这让后来的解释者颇感意外，杨海文所作《孟子末章与儒家道统论》一文将此概括为“两大省略”。[3]后世弥缝孟子的“两大省略”时所持的主要观点是：文王是武王、周公之父，父统子业，故而孟子言文王即已含武王与周公在内。[4]孟子于武王、周公之推崇屡见于《孟子》中，此无疑义，故而此处不书二人，并不影响孟子对于二人之为圣人的判断，于理学家对于道统传承谱系的建构亦无甚影响。但是，《孟子》末章的其他“省略”却严重影响理学的道统建构：在孔子之下，《孟子》并未提及颜、曾、思三人。这“三大省略”才是宋以来儒者进行“补阙”的重心所在。尤其是程朱理学尊崇《四书》，正与孔子、曾子、子思、孟子的道统传承序列直接对应，所以，如何看待《孟子》末章没略颜、曾、思三人之名，便是关涉道统传承谱系的重要问题。
后儒在解决这一问题上的众说纷纭正是由朱熹模糊的解释所引发。一来，不论是在《集注》还是《或问》中，朱熹都未触及这三人的省略问题，且亦未对《孟子》所说“见而知之”“闻而知之”做明确定义，仅有一概略性的说法见于《或问》：
禹、皋陶之徒，本皆名世之士，伊尹、太公又汤、文之师，非必见其君而后知之也。至于汤、文、孔子，又或生知之圣，亦非必闻前圣之道而后得之也。此而曰“见而知之，闻而知之”者，盖以同时言之，则斯道之统，臣当以君为主；以异世言之，则斯道之传，后圣当以前圣为师，学者不以辞害意焉可也。[5]
在他看来，孟子所说的见而知之，并非必定亲见君而后知；闻而知之，亦非必亲闻前圣之道而后知。故而见而知之和闻而知之都是一种概说，不可执着于字面意思。二来，朱熹《中庸章句序》却明确称颜、曾为“见而知之者”：
若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧舜者。然当是时，见而知之者，惟颜氏、曾氏之传得其宗。及曾氏之再传，而复得夫子之孙子思，则去圣远而异端起矣。[6]
以颜子、曾子为“见而知之者”，这似乎是就颜子、曾子为孔子弟子故能亲见孔子之道者而言。这与《或问》解释“见知”时所言“以同时言之，则斯道之统，臣当以君为主”完全不相应。参照《孟子》原文，其间问题有三：第一、《孟子》末章并未提及颜子、曾子，也未提及孔子之孙子思，遑论他们是“见而知之者”。相反，孟子说：“由孔子而来至于今……然而无有乎尔，则亦无有乎尔。”字面之意是，孔子之后再无圣人出现。反观朱熹之注，显得非常暧昧，他引用林少颖之说为注：“孟子言孔子至今时未远，邹鲁相去又近，然而已无有见而知之者矣；则五百余岁之后，又岂复有闻而知之者乎？”[7]这表明朱熹亦认为自孔子以来，“无有见而知之者”。显然，这与《中庸章句序》以颜子、曾子为“见而知之者”互相抵牾。第二、朱熹在《集注》与《或问》二书中均认为孟子是以传道者自任。《或问》言：“观其所谓‘然而无有乎尔’，则虽若托于不居，而其自任之实可见。”[8]《集注》所加“愚按”中说：“（孟子）此言，虽若不敢自谓已得其传，而忧后世遂失其传，然乃所以自见其有不得辞者。”[9]二说完全相符。但若依《孟子》原文，传道者理应要么是见而知之者，要么是闻而知之者，而恰在这一点上，朱熹对于孟子属于哪一种，未置一词。当然，我们也可为朱熹做如下辩解：依孟子所说，每五百年，方有见知者、闻知者兴起，而孟子上距孔子尚不足此数，故而不可以说孟子是见知者还是闻知者。但若依此说而推，则孟子便不可谓是任道者，这与朱熹谓孟子实为“有不得辞者”之间仍有隔阂。第三、若依朱熹之意，孟子以传道者自任，那么，孟子为何没略颜、曾、思三人之名而绝口不提？就传道而言，孟子与三人之间的关系又如何？以上三个问题紧密相关，关涉道统的传承和接续问题，是必须要给予明确解说的。尤其是当理学的影响日益扩大，道统论深入人心时，朱熹的模糊态度就难掩后人的分析和猜疑，歧路多亡羊，乃有后世形色纷纭之说。
第一种说法认为，颜子、曾子、子思为见而知之者。元代金华学派的金履祥（1232-1303）《孟子集注考证》言：
此章大意谓：自古五百余岁而圣人出，在当时必有见而知之者，在后世则有闻而知之者。今去圣人之世未远，去圣人之居又甚近，而曾、思辈又皆亡矣，已无有如是见知者，则亦恐遂无复有如是闻知者矣。[10]
朱熹以曾子、子思为继承孔子之道者，故金履祥此说正是本朱熹《中庸章句序》之意而发，以为曾子、子思是“见而知之者”。当然，依照前文分析，金氏此说自然未必符合朱熹《集注》之意。同样身为金华学派的许谦（1269-1337）照搬金氏之说，仅将其中的“曾、思辈”改为“颜、曾辈”，又增补说“盖孟子惜千圣忧后世之心，真切感人，而孟子自任道统之意，亦不容谦谦矣。”[11]金履祥言及曾子、子思，许谦则言及颜子和曾子，二说正互补。
第二种说法认为，孟子不提曾子、子思，正是因为在孟子看来，曾子、子思不足以当“见而知之者”。关于此，元人史伯璿（1299-1354）之说值得提及，他反驳金履祥说：
《考证》之意是以曾、思为见而知者，但其已死而不复有耳。愚窃以为不然，尧、舜、汤、文时见而知者又何尝百年不死也，正恐曾、思之徒未可以当见知者耳。……孟子与《集注》之意皆以为当时无见知者，其意未尝以曾、思诸人为见知者。《考证》毋乃不得经、注之意乎。[12]
显然，此说是援朱熹《集注》之说以驳金履祥《考证》，认为金履祥未能理解孟子原书与朱熹《集注》之意。自二者的歧义可见，朱熹在《集注》和《中庸章句序》中自为异说，恰成了后人执此攻彼、是彼非此的导火索，出现了以朱熹驳朱熹的吊诡现象。进一步言之，在朱熹道统论中，孟子之于颜、曾、思三人本是相续相承的关系，但在元人的论说中，却出现了与此相悖的说法：颜、曾、思三人是孟子所认为的不能承接道统之人，故孟子不予以“见知”之列，反倒是自任道统。这三人与孟子就成了对立紧张的关系，其中已隐含有反噬理学道统论的因素。
既然有人主张孟子是自任道统，而朱熹并未明言孟子是自任“见而知之者”还是“闻而知之者”，便难免后人对此遗留问题尝试作解。概言之，后儒形成了三种说法，第一种说法以为，孟子是见而知之者。如明人沈守正《重订四书说丛》中言：
此孟子终七篇,继往开来学之意。此自孟子自任见知话，然所望于闻知者，实深守先王之道，以俟后之学者，此章可见……孟子直以其身上接于禹、皋、伊、莱、望、散，而推倒圣门高贤，如颜、曾辈，皆不得与于见知之列，是何胸怀，是何眼界。但其意任而词谦，讲“然而无有乎尔”，勿露自负意于言外见之。[13]
依此说，孟子之所以将这段话作为末章，蕴含着孟子继往圣而开来学之意，故孟子定是以见知自任。他推倒颜子、曾子等孔子弟子，以见知自任，正显示其“舍我其谁”的胸怀和眼界。其中所说“上接于禹、皋、伊、莱、望、散”中的数人皆是孟子所说的“见而知之者”。有明一代，以孟子为自任见知者多有其人，可见此说影响广泛。[14]
第二种说法以为，孟子是见知、闻知二者兼任。明末清初的孙肇兴（1583-1661）《四书约说》谓：
要知五百余岁，一闻接一见，则五百岁中皆闻见流布。可知，汤非必藉闻于禹、皋，文非必藉闻于伊尹，集大成如孔子，益不必藉闻于太公等。所谓尧舜至今在也。历叙五百岁中为闻为见，递接递传，孟子去孔子时任见知则已晚，任闻知则已早，然而二语直是合见知、闻知一身兼之，孟子所以终七篇也。[15]
其意是说，依照五百年一闻接一见的说法，孟子生当战国，未曾亲聆孔子之教而为及门弟子，故而“任见知已晚”。其距孔子之时并不足五百年，故而“任闻知尚早”。但孙肇兴笔锋一转，认为这正表明孟子是以一身兼“见知”与“闻知”二者。孙氏此说，似乎可以作为对朱熹关于孟子是“见而知之者”还是“闻而知之者”的问题为何不置可否的解答。
第三种说法以为，孟子是闻而知之者。[16]明人陈禹谟（1548-1618）即持此观点：
孟子……“无有乎尔者”是反说之辞，犹言岂无有也。盖孟子之意以为孔门弟子速肖者七十二人，岂无有见而知之者，则今日岂无有闻而知之者。观于此案，则孟子隐然以闻而知之自任也，意在言表。及观“予未得为孔子徒也”，“予私淑诸人也”之言，则其以闻而知之自任之意，岂不益可见。
观陈氏之意，孔门弟子中如颜、曾辈当即是见而知之者，而孟子则是闻而知之者。在发此议论之后，他对于朱熹和林氏之说大加挞伐：“林氏之说可谓不知孟子之言，不知文公何为取之以误来学，惜哉！”[17]这一批评看到了朱熹解释中的模糊性一面，但又忽视了朱熹是明确认为孟子为传道者的，只是未言孟子是见知者还是闻知者。值得注意的是，陈氏崇信阳明心学，在阳明学盛行之时，产生对朱熹模棱两可态度的批评声音，此亦不足为怪。
二、道在遗经抑或道由心传？——传道方式问题
朱熹在《集注》“愚按”中一方面说：“夫天理民彝不可泯灭，百世之下，必将有神会而心得之者耳。”另一方面又引程颐《明道先生墓表》：“先生生乎千四百年之后，得不传之学于遗经……使圣人之道涣然复明于世。”[18]既言“神会而心得”，又言“得不传之学于遗经”，这难免会让后人体察到其间存在的道由心传和道在遗经的紧张。即使程朱之意是通过阅读古人之遗经而心领神会圣人之意，“自心”与“遗经”二者之间孰为根本，仍是后来儒者所穷究不舍的焦点。尤其是当陆王心学一系的儒者在谈及《孟子》末章时，这一紧张体现得愈发淋漓尽致。朱熹本人对这一问题持有明确的立场，此可自《语类》中窥知：
蒋端夫问：闻知、见知，所知者何事？曰：只是这道理，物物各具一理。又问：此道理如何求？谓见之于心，或求之于事物？曰：不知所求何物。若不以心，于何求之？求之于事物，亦是以心。[19]
与《集注》所言“天理民彝”相通，此处的“物物各具一理”之“理”即“天理”。由于朱熹之“天理”包含了外化的方面，所以弟子便产生了疑惑，若如此则当向外穷理——“求之于事物”。但朱熹的回答却是“求之于事物，亦是以心”，即从根本上说，还是要“求之于心”。朱熹论述格物穷理即认为穷究外物之理最终仍是明此心之理，这一点在其思想中是一贯的。[20]但是，作为古人书册的“遗经”，仍然是一物，故在根本上仍存在自心之理和外物之理的协调统一问题，这也正是王阳明批评朱熹格物穷理说的关键所在。这一问题，在朱熹的《孟子》末章诠释中即具现为：“求之于心”和“得于遗经”何者为本？
若分析朱熹关于曾子、子思、孟子传道的论述，他对“遗经”的重视跃然纸上。《大学章句序》中说：“（孔子）独取先王之法，诵而传之以诏后世……而此篇（《大学》）者，则因小学之成功，以著大学之明法……曾氏之徒独得其宗，于是作为传义，以发其意。及孟子没而其传泯焉，则其书虽存，而知者鲜矣。”[21]这段话中，孔子所诵自然只能是《诗》、《书》之类，而曾子作《大学》，孟子能明《大学》之意，这均体现出朱熹对于典籍书册的重视。《中庸章句序》中又谓：“《中庸》何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也……作为此书，以诏后之学者……历选前圣之书，所以提挈纲维、开示蕴奥，未有若是之明且尽也。自是而又再传以得孟氏，为能推明是书，以承先圣之统，及其没而遂失其传焉。则吾道之所寄不越乎言语文字之间。”[22]道之所寄不离言语文字，故而通过典籍书册以明圣人之道，这就是必然的途径，此外别无旁径。这也是为何程朱将读书讲明义理作为“格物穷理”的重要内容之因。
朱熹论述中这一“求之于心”和“得于遗经”的矛盾，就《孟子》末章的诠释来说，其实质就是“见知”、“闻知”作为知“道”的方式，到底是以什么方式知？质言之，“道”如何在前圣、后圣之间进行传递？这是事关道统论中道的传承方式的重大问题。朱熹在《或问》中否定了“亲相授受”是道之传递的唯一必然方式的说法，他说：
禹、皋陶之徒，本皆名世之士，伊尹、太公又汤、文之师，非必见其君而后知之也。至于汤、文、孔子，又或生知之圣，亦非必闻前圣之道而后得之也。……至于章末二句，则孟子之致意深矣。观其所谓“然而无有乎尔”，则虽若托于不居，而其自任之实可见。观其所谓“则亦无有乎尔”，则虽若叹其将绝，而所以启夫万世无穷之传者，又未尝不在于斯也。学者诚能深考其言而自得之，则古人虽远，而其志意之所存者，盖无以异乎日相与言而授受于一堂之上也，故于此窃以子程子之传系焉。后之君子，其必将有慨然有感于斯者夫！[23]
在他看来，知“道”的方式有很多种：生而知之的方式，如孔子；“授受于一堂”的方式，如尧授于舜“允执厥中”，朱熹在《中庸章句序》首段即叙述了此段典故；而后世儒者体会圣人之道的方式，则是“深考圣人之言而自得之”。显然，第三种就是朱熹所认为的后世儒者承接和复兴圣人之道的方式，而其典范便是程颢使传至孟子而中断的道复明于世。也即朱熹《集注》“愚按”中所引《明道先生墓表》中所说：“先生生乎千四百年之后，得不传之学于遗经，以兴起斯文为己任。辨异端，辟邪说，使圣人之道涣然复明于世。盖自孟子之后，一人而已。”[24]但不得不辨的是，《孟子》末章原不涉及孟子之后道如何传递的问题。故而，朱熹在“愚按”中加入《墓表》一文，实则是借此确立了孟子身后道之传递方式。而这一传递方式的合法性，他则是在《或问》中予以明白揭示的：“禹、皋陶之徒，本皆名世之士，伊尹、太公又汤、文之师，非必见其君而后知之也。至于汤、文、孔子，又或生知之圣[25]，亦非必闻前圣之道而后得之也。此而曰‘见而知之，闻而知之’者，盖以同时言之，则斯道之统，臣当以君为主；以异世言之，则斯道之传，后圣当以前圣为师，学者不以辞害意焉可也。”[26]此亦可参照朱熹的另一说法：“尧舜之所以为尧舜，以其尽此心之体而已。禹、汤、文、武、周公、孔子传之，以至于孟子，其间相望有或数百年者，非得口传耳授密相付属也。”[27]据此以观，朱熹“不以辞害意”一语实含深意：一方面消解了亲相授受、口传耳授传道方式的必要性和唯一性，另一方面也就树立起了异世传道方式的合法性。在他看来，禹、皋陶、伊尹等人虽然在当时都是天子之辅佐，亲见圣人天子所行之道，但“非必见其君而后知之”。推其意，圣人之道何止五百年，即使是万世之后，仍然可以有知圣人之道、传圣人之道者出现。
在朱熹身后，儒者们对其确立的“神会心得”的传道方式做了进一步的清晰化处理。甚至有人将这一方式转述为“偶然契合”。元人史伯璿（1299-1354）《四书管窥》即推演朱熹《或问》之说，谓：
盍以《或问》之意而推之乎？见知者既非必见其君而后知，闻知者亦非必闻前圣之道而后得……孟子之意，正不以亲相授受者为见知，若必亲相授受而后有见而知之者，则五百余岁之后又何所授受而有闻知者乎？禹、皋之于尧、舜，伊、吕之于汤、文，虽则同世，然非有资于君而知其道也，不过偶然契合而知之耳。若武王、周公之圣而不与见知之列者，亦以其与文王事同一家，未免有亲相授受之迹故耳。然则曾、思之于夫子事同一门，实出于亲相授受者，宜亦不得为见而知之者也。如此，则夫子在时，既无偶然契合如禹、皋、伊、吕之于尧舜汤文者矣。五百余岁之后又安有偶然契合如汤之于尧、舜，夫子之于文王者乎。孟子所谓“然而无有乎尔，则亦无有乎尔”者，此也。[28]
此说极有意味的地方在于，史伯璿认为孟子之意，就是不以亲相授受为见之，不论是禹、皋陶等孟子认为的“见而知之者”，还是文王、孔子等“闻而知之者”，不论同时抑或异世，“知”的方式皆是“偶然契合而知”。且在他看来，孟子正是因此才在末章中只字不提武王、周公，亦绝口不道曾子、子思，因为前者于周文王、后者于孔子都“未免有亲相授受之迹”，有碍于孟子“不以亲相授受为见之”之意。史氏明显是在以注解经，循朱熹之注揣测孟子之意。但如果说孟子不以亲相授受为见之，那么为何孟子说禹、皋陶等人是见而知之者呢？朱熹《集注》《或问》等都未曾道及孟子不提武王、周公、曾子、子思的问题，所以这一关涉传道方式的问题并未显发出来。而当史伯璿推演朱熹之意要解决孟子不提四人的问题时，朱熹的诠释与《孟子》原文之间的龃龉即刻显露无遗。
值得注意的是，朱熹在述及后世儒者如何“知”前圣之道时说“神会而心得”（《集注》）、“深考其言而自得之”（《或问》），又曾说“若不以心，于何求之？求之于事物，亦是以心”（《语类》）。他对求之于心、神会心得的强调，不可避免地会使后人联想到陆王心学。史伯璿即在“偶然契合而知”后，紧接着说：
陆象山有言：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。”此可以为同时偶然契合之证矣。又言：“千古之前有圣人出焉，此心同也，此理同也。”此可以为异世偶相契合之证矣。象山此言虽则有所指，非有赖于亲相授受、远相祖述而后知也。[29]
史氏援陆九渊之说以明朱熹之意，有着鲜明的和会朱陆的色彩。但反观此说，史氏未免忽视了朱熹所强调的在认识圣人之道过程中“深考其言”、“得不传之学于遗经”的重要性。若然，孔、曾、思、孟的四书体系就成了可弃之赘物，这正反衬出史伯璿之说的陆学倾向。而不得不辨的一点是，他过于强调道之传承的“偶然性”，使得道或天理之亘天塞地、万世不易的“必然性”无从体现，此又万万不能合于朱熹、陆九渊之意者。
在阳明心学盛行的晚明时期，阳明后学焦竑（1540-1620）在《孟子讲录》中以良知学对《孟子》末章所作的注释极具代表性。焦竑在书中直接批评了程朱理学求道于书传遗经之说，在他看来，不论是“见知”，还是“闻知”，都只能是“见以心”，“闻以心”：
见知、闻知，不必取徵于书传，书传所纪者有限，圣贤所知者无穷，吾道之全体大用都在圣贤所知之中也，可以纪载之绪论而尽之乎？
见知者，见以心也，不是见之以目。闻知者，闻以心也，亦不是闻之以耳。此之为真见，此之为真闻，而知之真者此也。若说以目而见，则孟子何所见于孔子，以耳而闻，则汤何所闻于尧舜，文王何所闻于汤，而孔子亦何所闻于文王乎？阳明子曰：“千圣本无心外诀，六经须拂镜中尘。”又曰：“而今指与真头面，只是良知更莫疑。”圣贤所以见知、闻知者，皆此知之谓而已矣。[30]
确实，就《孟子》本文来看，若“见知”可以理解为亲眼所见，则“闻知”却绝不能解释为亲耳所闻，因为孔子距离文王时代何其相远，又怎可能亲闻文王言语。而这也是朱熹的理解。正是顺此理解，焦竑引入阳明心学以作疏通：既然并非以目见，并非以耳闻，那么就只能是以心见，以心闻，且唯有如此方是真知，而“真知”就是“良知”。焦竑于无形之中偷换了《孟子》原文中“知”的概念。虽然焦竑在解释《孟子》时批评世人“不象山则晦庵，不晦庵则阳明”的学术风气，但他此处无疑是站在了心学的立场上，并对朱熹有明确批评。在他的解释框架中，“见知”、“闻知”，皆非向外去求道，如求于书传经典，而是向内求，认识本心良知，明了了本心良知，便是明了了圣人之知。此正是王阳明“千圣皆过影，良知乃吾师”的思想。[31]
从朱熹到阳明心学，他们对“见知”“闻知”的解释又体现出了程朱理学和陆王心学于道问学和尊德性上各有所偏这一宋明理学史的老问题。明代后期曾有儒者借解释《孟子》末章来调和朱陆两家。鹿善继（1575-1636）《四书说约》言：
“见知”、“闻知”却须参详。道性善者，孟也。愿学孔子者，孟也。……而这个消息岂可以偏见承之乎？“见知”都得两个豪杰，正为怕拘一人之见或见不全也，各就所见以为道，便有未尽。见得未尽，则传得便偏，岂不误“闻知”者乎？孟子之后有周程，有朱陆，人知周程之同以传道也，而不知周程亦自不同。……人知朱陆之不同也，而不知朱陆未尝不同也。八字着脚，真实理会做工夫者，南渡以后惟此二人。其不同者，各有所着力，同一为道也，妙在有陆而朱乃不偏。孔子之道大明于天下，“见知”越信该得两个。前边各有两个“见知”，一定道同。一定见未必尽同，若尽同，便只该一个，不消并举两个。[32]
在鹿氏看来，孟子在谈及“见而知之者”时，先是举出禹、皋陶，后是举出伊尹、莱朱，继而举出太公望、散宜生，而在谈及“闻而知之者”时则不然，这表明：孟子担心若“见而知之者”仅有一人会发生传道失于有偏的危险，所以孟子并举二人。而朱熹和陆九渊二人之于传道的关系也正是如此，二人虽见未必尽同，但所传道却必同，如此，大道方不因人而裂。这一解释，足可见《孟子》末章在宋明儒者的诠释中所含学术史信息之丰富。
三、见知闻知与道治分合——道统论的合法性问题
比较汉学与宋学对《孟子》末章之注，可发现二者对此章章旨的理解有根本性差别：宋学以为章旨是孟子自任圣道，继往开来；而汉学的解释则认为是孟子哀叹圣人之道不能措行于天下。后者之代表便是赵岐将孟子以“无有乎尔”终篇与孔子作《春秋》“获麟绝笔”相提并论，而清人焦循（1763-1820）所作《正义》亦颇得赵注之精神：
此章指言天地掊判，开元建始……莫贵乎圣人。圣人不出，名世承间，虽有此限，盖有遇不遇焉。是以仲尼至“获麟”而止笔，孟子以“无有乎尔”终其篇章，斯亦一契之趣也。（赵岐《孟子注》）[33]
孟子去孔子之生未远，邹鲁又相近，言庶几私淑其人得闻而知之也。然而尧舜汤文不复见于世，则此闻而知之者，无有措于天下，盖自孔子时已无有见而知之者矣，况生百年后，则亦无有见而知之者矣。尔者，辞之终也。乎尔者，决绝之中，尚有余望也。此孟子思王者之不作，而不欲徒托诸空言，其辞逊，其旨婉。或乃以孟子道统自居，夫道无所为统也，为道统之说者，失孟子之教矣。（焦循《孟子正义》）[34]
据赵注与焦氏正义，孟子“无有乎尔”是说自孔子以来再无“见而知之者”存在，而之所以无“见而知之者”，则是因为王者之不作，没有行王道之圣君出现，那么像孔子这样的圣哲也就不可能“遇”圣天子而成为居天子辅佐之位的“见而知之者”。因此，在他们看来，孟子在末章继承了孔子作《春秋》之志，亦是忧王道不能复行于天下。这与道统的传承、接续没有关系。
反观《集注》之“愚按”，朱熹认为此章是孟子“忧后世遂失其传，乃所以自见其有不得辞者……故于篇终，历序群圣之统，而终之以此，所以明其传之有在，而又以俟后圣于无穷也，其指深哉！”[35]其以孟子为继往开来的圣道传承者之意甚明。而后儒的解释，不论是以孟子为见而知之者，还是闻而知之者，抑或二者兼具，亦皆以孟子为道统的传承者。
由于对《孟子》末章章旨在理解上的根本性差异，汉学与宋学在论及与见知、闻知相关的“位”的问题时亦灼然相异。且看赵岐的注释：“见而知之，谓辅佐也……亲见圣人之道而佐行之，言易也。闻而知之者，圣人相去卓远，数百岁之间变故众多，逾闻前圣所行，追而遵之，以致其道，言难也。”[36]其意谓孟子所举禹、皋陶、伊尹等人都是能够辅佐圣主的见而知之者。孔子生不逢时，没有圣天子在上，自然只能是闻而知之者，这便是孟子以孔子为闻而知之者的原因。揣摩赵岐之意，孔子尚且是闻而知之者，颜、曾、思辈最多亦只能是闻而知之者。同理，孟子亦如此。故在谈及孟子时，赵岐说：“言己（孟子）足以识孔子之道，能奉而行之，既不遭值圣人，若伊尹、吕望之为辅佐。”[37]这也正是就孟子是否能为天子之辅佐从而使道措行于天下来说。
朱熹《集注》虽遵从赵岐注，亦指出伊尹等人皆为“贤臣”。[38]但与赵注不同，他并不以亲辅圣主、亲闻圣言为见知和闻知的前提。《中庸章句序》说：“见而知之者，唯颜氏、曾氏之传得其宗”，[39]与赵岐就显然不合。这正是上节在分析朱熹《或问》时所揭示出的一点：朱熹通过自己的解释消解了“亲相授受”为承传道统方式的必要性，从而树立起了通过阅读先圣之遗经而传道这一方式。既如此，后世之为传道者，就无须是亲为圣主之辅佐，或必须亲闻前圣之道方能得道传道。这一解释，很大程度上消解了《孟子》原文中“道”在圣主贤辅之间传递这一特点，从而拓宽了得道传道的大门——无需为圣主，亦无需为天子之辅佐，只要能深考圣人之学，体得圣人之道，便是道的继承者和传扬者。故儒者是否有“位”——不论是天子之位，抑或贤辅之位，都不足以构成明道、传道的障碍。
对观朱熹与赵岐关于“见知”、“闻知”的解释，汉学的解释在叙述“见知”与贤辅之“位”的统一之时，就突出了孔子“闻知”与“无位”之间的歧异，孔子德为圣人，不能居辅佐之位，亦不能为天子，故不能使王道措行于天下，从而彰显出孔子“知”（闻知）王道却不能“行”王道的历史悲剧。赵岐说孟子“足以识孔子之道，能奉而行之”，却“不遭值圣人”，又何尝不是将孟子的历史命运比之于孔子，故其以孟子重言“无有乎尔”与孔子作《春秋》至“获麟”而绝笔对言，作为孔孟忧叹王道不行的双重悲调，就颇显汉儒的外王关怀。而朱熹之解的归结点则只能是：自孔子以来，虽然圣贤儒者率不能居天子或辅佐之位，但仍然能够明道和传道，孟子即是承前启后的一位传道者。故而，相对于赵岐注释中的感伤与悲剧情怀——“世谓之无有，此乃天不欲使我行道也。故重言之，知天意之审也……‘乎尔’者，叹而不怨之辞也”，朱熹的注释则凝聚了一种希望的力量——“虽若叹其将绝，而所以启夫万世无穷之传者，又未尝不在于斯也”。理学鼓励士君子学为圣人、优入圣域的弘道力量即于此彰明。
汉宋虽有别，但亦有同处，二者都含藏了道与治的分离问题。就赵注来说，孔孟犹是知圣人之道者，只是因无位而不能行王道以治天下。就朱注来说，更是明确将后世之传道者系属于无位之儒者。故二者均涉及道与治的分合问题，也正是在这一点上，理学道统论又遇到一大困难。这一困难具体表现为后世儒者所传是“圣人之学”（道学）还是“圣人之道”（道统）？直接关涉道统最为根本的合法性问题。
关于宋明理学“道统”含义的前后变迁及与“治统”、“道学”的联系，余英时先生剖析甚详。其大意是，程颐《明道先生墓表》与朱熹《中庸章句序》中都分别了“道学”和“道统”之名。道统是尧、舜以来孔子之前的君师合一时代道治合一之统、内圣外王合一之统的称呼。而曾子、子思、孟子所传则名之为“道学”。但随着道统观念的流行，相对应地产生了“治统”的概念，随之，道统含义窄化为专指内圣之统，相当于程朱所言“道学”。而正是后一种含义的“道统”成了后世所习言的道统，并以此道统为抗衡甚至统摄治统者，形成了“道统者，治统之所在”这一理学的政治观念。[40]以下想要揭示的是，宋明时代持有这种道统观的儒者确实大有人在，但是亦不乏有持道、治合一的道统观，并力辨后儒所习言道统观之非者。如阳明后学管志道《孟义订测》中即言：
或问：七篇之后有宋朱文公熹引……颐正叔序文实之，盖将尧、舜以至文、孔相传之道统属明道也，果否？
志道敢飏言曰：此可以论斯文之统，不可以论斯道之统也。后儒执正叔之序为口实，遂将作君作师之道统并而归诸与斯文之匹夫，则固矣。当知文王以前，君师之统合于一，孔子以后，君师之统裂于二。道之大原出于天，天未尝使人裂也。人自裂之耳，正叔序明道，仅以兴起斯文为己任，而不尽据韩退之“尧、舜递传文、孔，孔子传之孟轲，轲死不得其传”之案，良为有见。然自朱熹……遂认帝王之道统匹夫得与……真偏词也。……夫匹夫可以任未丧之文，不可以任未丧之道也。道实统于帝王，第辅世长民必以德耳。仲尼既殁，大程未生，四时不行乎？百物不生乎？安可谓继周有作，遂无一君一相与于作君之道统者。[41]
管志道所说“正叔序文”，即指朱熹《集注》“愚按”所引《明道先生墓表》，其中说道：“周公殁，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。……先生生乎千四百年之后，得不传之学于遗经，以兴起斯文为己任……使圣人之道涣然复明于世。”[42]管志道一针见血地指出，程颐区分了斯文之统与斯道之统二者，“良为有见”，表明程颐是遵循了君师合一、道治合一的道统说的。管氏据此将后世流行的匹夫可以肩承道统的说法归咎于朱熹，这对于朱熹来说却未必客观。因为朱熹在《中庸章句序》中也明确区分了“道学”和“道统”，与程颐的观点保持了一致。但管志道对朱熹的指责并非无据，朱熹《或问》中“以同时言之，则斯道之统，臣当以君为主；以异世言之，则斯道之传，后圣当以前圣为师”的说法，岂不正是以道统归与匹夫么！管氏“道实统于帝王”之说与朱熹正如天渊悬隔。故追本溯源，后世将“道学”和“道统”打并归一，仍然要从朱熹甚至朱熹之前的理学家来寻找。如朱熹在《集注》中就引尹焞（1061-1132）之说：“知，谓知其道也”，而非“知其学”。[43]返回到《孟子》末章来说，孟子讲的“见而知之”、“闻而知之”的“知”的内容自汉儒赵岐以来就一直被解释为“道”，即尧舜以来相传的圣人之道，故而若将“知”的内容解释为“学”，就显得乖戾不通。而孟子既然说孔子是“闻而知之者”，那么孔子所闻知的也自然理应是圣人之道。顺而推之，对理学的道统论来说，孔、曾、思、孟，乃至程颢、程颐、朱熹，他们所传的也就是圣人之道，而非仅止于作为圣人之学的“斯文”。如果承认自尧舜至孔子所“见知”“闻知”的内容是一致的，那么又分辨说尧舜所传是道治合一之道或曰道统，有德无位的孔子以及后来儒者所传仅仅是圣人之学或曰道学，这一点正是管志道所持观点在面对《孟子》原文时所无法化解的矛盾。[44]但这一观点却代表了宋明时期对于理学道统说最具代表性的批判声音，直接触及道统论的根本合法性问题。
余论、经典解释与道统论的评判
据上所述，当我们考量《孟子集注》、《孟子或问》以及《朱子语类》中关于《孟子》末章的解释时，会发现其中多有前后矛盾抵牾之处，朱熹未能予以一贯、清楚的解释，而正是这些矛盾抵牾关涉理学道统论的关键问题：道统传承谱系、道统传承方式以及最为根本的道统合法性。这些问题的产生当然不能归咎于《孟子》末章，而只能归咎于朱熹的“过度诠释”——欲赋予《孟子》末章以道统论的内容。后人意识到朱熹的矛盾抵牾之处，并尝试进行厘清，在这样的“清道夫”式工作后，我们才得以洞悉朱熹以道统论解释《孟子》末章时所遇到的诸多难题。朱熹对于理学道统论之贡献无疑是巨大的，他是第一个通过极细致的经典注释工作，为理学道统论寻找经典文本依据的人。[45]通过他，《孟子》末章成为理学道统论无可置疑的文本依据。但也正因朱熹诠释与《孟子》原文之间的断裂，导致后人在依据《孟子》末章理解理学道统论时，使道统论的内容显得破绽百出，道统论也就存在着被《孟子》原文消解的危险。例如，站在汉学的立场上，《孟子》末章就并非讲道统，焦循正是据此批评理学根据《孟子》末章建构道统论是完全错误的，“为道统之说者，失孟子之教矣”。[46]而上文所引朱熹身后理学家的诸多观点，如：孟子与颜子、曾子、子思之间是对立关系，道的传递是依靠“偶相契合而知”，孔孟与后儒仅可承斯文之统而非斯道之统。这都无一例外地挑战着道统论内容的严密性与合理性，这在很大程度上正是导源于《孟子》末章和朱熹诠释之间的紧张和分裂。朱熹本是为道统论奠立文本的依据，但却反而造成了经典文本对于道统论的反噬，使得道统论在随着《孟子》末章的不断诠释而流传的过程中有着被后人解构的风险，这或许正是理学道统论寻求文本依据时所必然遭遇的吊诡式困境。
就此，我们应对理学道统论做出如下反思：
第一，就理学道统论而言，一般认为，“朱熹以后，道统论逐渐变得法则化、形式化”。[47]但诚如上文分析，后儒对道统论的看法仍然存有诸多歧义。故而可以说，理学的道统论虽然早在韩愈即已奠基，但却几乎从来没有真正地完成其建构。究其因：1、陆王心学与程朱理学对宋代以下道统继承者的认识截然二致，故而作为在儒学内部争夺正统地位的手段，对道统论进行异样化解释就成为必然途径，如对道统传承方式的重新表述。2、理学道统论与佛教传灯论的差异在于，佛教讲师资相承，传承法统者必经传授者之印可。而道统论则允许出现空缺，哪怕相隔千年，程朱仍可以绍述孔孟之道自任。[48]正因此，就不如佛教传灯论代代有传人之严密，故而道统论在理论的表达上就相对显得比较“随意”。如宋初的石介等人尚认为韩愈为承道统者，但理学道统论起而代之以北宋五子。理学道统论的成立是基于对“道”之普遍性与恒久性的认可，而“道”既然无乎不在，理学却又排斥三苏蜀学、荆公新学、陆九渊心学而自立为道统的传承者，这便与其标榜的“道”之遍在性构成了矛盾，故而其“随意”性又与其争正统性为一体之两面。3、理学道统论在宋代的建构本有批判佛老异端、强化儒者对于儒学的认同意识并加以弘扬的意图。因此理学在以孟子为道统承担者之时颇为强调孟子辟杨、墨之极功，韩愈亦如此。但理学所使用的“异端”一语虽出自孔子，却并非孔子之原意。故将道统相承的谱系上溯至孔子以及之前的尧、舜，甚至是画卦之伏羲，这也只能是一种后人的塑造。否则，伏羲、尧、舜之时有何异端可辟。明代之时，阳明学士人多有对“异端”作重新解释者，如谓“端”为“端倪”，“与愚夫愚妇异者即是异端”之类的说法，反映了时人对于三教关系的重新思考和定位，其中也自然蕴含了对于道统和异端的重新考量。故简言之，随着时代思潮的变换，理学的道统论是很难维系其稳定性的。
第二，就以理学道统论诠释《孟子》末章而论。孟子原文实有本于郭店楚简《五行篇》，其中谓：“未尝闻君子道，谓之不聪。未尝见贤人，谓之不明。闻君子道而不知其君子道也，谓之不圣。见贤人而不知其有德也，谓之不智。见而知之，智也。闻而知之，圣也。”且认为圣高于智，“圣人知天道也”。[49]依此以观，孟子以商汤、文王、孔子为闻而知之者，我们也只能明确地说孟子是在推崇此三人为圣，并不能从中必然地梳理出一道统，比如汉儒。故朱熹的解释中多有矛盾歧异处，其“不以辞害意”的字眼多少有“不打自招”的味道，表明他深知自己的解释与原文有不合处。在朱熹理学的影响之下，后世儒者对《孟子》末章的注解，皆从道统论角度作解，“此亦一述朱，彼亦一述朱”，而非直探孟子原文。这对于儒家经典解释的发展、对于汉唐注疏的继承、对于儒者思想的创新，皆有一定的负面影响。这与理学道统论的排他性（exclusive）如出一辙，其弊会导向削弱儒学的丰富性和活力。
客观说来，理学道统论在促进儒学发展的同时，有着不可忽视的狭隘性一面。《孟子》末章以伊尹为“见而知之者”，至周敦颐提出“志伊尹之所志，学颜渊之所学”，但理学道统论的侧重点实在继承“颜渊之学”，即内圣之学，在外王一面的建树不大。反观赵岐的《孟子》末章注，其侧重点则在行道于天下的外王之学。这从某种意义上反衬出理学是对儒学进行过滤后的一种儒学形态，而道统论则是理学家用以筛选其他各家思想是否真正的儒学之标尺。立足于现代学术视野，探讨当下如何继承和复兴儒学的问题，必然不能持狭隘的道统论意识，否则便难以真正认清原本丰富多彩的儒学样貌。当下学界有提倡建设儒教者，亦有提倡政治儒学者，二说其实均可追溯至康有为。不论哪一种主张，都与现代新儒家如牟宗三等所提倡的心性之学为主的儒学形态截然相异。就儒教、儒学的宗教性而言，传统的观点一般认为儒学是理性的学问，但自上个世纪末以来关于儒学、儒教的争论开启了理解儒学史的又一维度，而若回溯儒学在三教合流盛行的明代中后期之发展，可知在当时儒学的宗教化已是士大夫在解释儒家经典和理论建构的过程中自觉发生的事实。[50]时下儒学研究呈现出多元样态并存的形势，表明将儒学定位为纯粹的心性之学至少是不准确的，且对于当下如何恢复儒学的生命力，使其在培育礼仪道德、扶植世道人心方面发挥作用，已显得捉襟见肘。这给予我们的启示是：应当以包容的眼光（inclusive view）言说道统，全面深入地阐发儒学所包涵的资源，而非言必以理学为尊，学必以心性为是。因为忽视儒学的丰富性，就是忽视了当下重新兴复儒学生命力的多种途径，而且很可能是更为有益的途径。
[1]朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第194页。
[2]参看彭永捷：《朱陆之辨：朱熹陆九渊哲学比较研究》，人民出版社，2002年，第258-259页。
[3]杨海文：《孟子末章与儒家道统论》，《国学学刊》，2012年第2期，第69页。
[4]杨海文先生在文中引及元人袁俊翁之说。经查，明代归有光亦持此说。（载徐方广：《四书或问小注》，清康熙61年刊本，第23页。）究其源，此说肇始于南宋真德秀《四书集编》：“至于独言文王而不及武王、周公，则以父子同道，举文王则余在其中故尔。或者遂谓孟子有不取武王之意，岂其然邪？”（载《儒藏精华编》，北京大学出版社，2012年，第612页。）凡此皆为朱熹之后的说法。与朱熹同时的湖湘学派张栻（1133-1180）有另外一种解释：“此章言道之所传，尧、舜、禹、汤、文王、孔子，皆举其圣之盛者。……尧、舜则并言，文、武则独称文王者，文、武皆圣人而文则生知者，故曰举其盛也。”（《癸巳孟子说》，载《文渊阁四库全书》第193册，台北商务印书馆，1986年，第551页）但张栻非程朱一系，本文不论。
[5]朱熹在《或问》中的说法，参见《四书或问》，载《朱子全书》第6册，上海古籍出版社/安徽出版集团，2002年，第1015页。
[6]朱熹：《四书章句集注》，第15页。
[7]《四书章句集注》，第377页。据《朱子语类》可知此林氏，即林少颖。参见黎靖德编：《朱子语类》，岳麓书社，1996年，第1320页。
[8]《朱子全书》，第1015页。
[9]《四书章句集注》，第377页。朱熹之注，实有所本于赵岐。此处即为其表现之一，赵岐说：“言己（按，指孟子）足以识孔子之道，能奉而行之。”表现之二，朱熹《中庸章句序》中在谈及道统圣圣相传时，说：“若成汤、文、武之为君，皋陶、伊、傅、周、召之为臣，既皆以此而接夫道统之传。”（《四书章句集注》，第14页。）其中提及傅说，亦是本于赵岐：“如傅说之中出于殷高宗也”（孙奭：《孟子注疏》，北京大学出版社，1999年，第409页）。
[10]金履祥：《孟子集注考证》，载《文渊阁四库全书》第196册，第148页。
[11]许谦：《读四书丛说》第三册，丛书集成本，上海商务印书馆，1936年，第304页。
[12]史伯璿：《四书管窥》第五册，卷十，敬乡楼丛书第三辑，第46-47页。
[13]沈守正：《重订四书丛说》，载《续修四库全书》第163册，上海古籍出版社，2002年，第787页。
[14]如焦竑《四书讲录》：“问：颜曾思三子正是见知孔子者，孟子却舍之而自以为见知，何也？曰：此与不动心章舍颜闵诸公而愿学孔子之旨一样，自任之重故如此。”（载《续修四库全书》第163册，第360页。）
[15]孙肇兴：《四书约说》，载《续修四库全书》第164册，第163页。
[16]值得指出的是，此说的最早提出实为张栻：“孟子于孔子实闻而知之者，然其为言如此，不敢居其传，其待学者与来世之意深矣。”（张栻：《癸巳孟子说》，载《文渊阁四库全书》第193册，第551页。）
[17]陈禹谟：《经言枝指》，载《四库全书存目丛书》经部第159册，齐鲁书社，1997年，第607页。
[18]朱熹：《四书章句集注》，第377页。
[19]《朱子语类》，第1320-1321页。
[20]格物穷理的目的是要明此心之全体大用，也即明此心之理。如：“天下之理，偪塞满前，耳之所闻，目之所见，无非物也，若之何而穷之哉！须当察之于心，使此心之理既明，然后于物之所在从而察之。”（《朱子语类》，第358页。）
[21]朱熹：《四书章句集注》，第2页。
[22]朱熹：《四书章句集注》，第14-15页。
[23]《四书或问》，载《朱子全书》第6册，第1015页。
[24]《二程集》，中华书局，1981年，第640页。《四书章句集注》，第377 页。
[25]值得注意的是，朱熹《四书章句集注》在注释“若孔子，则闻而知之”时，说：“子贡曰：‘文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不学？’此所谓闻而知之也。”（《四书章句集注》，第376页。）其中的子贡之言语出《论语·子张》。朱熹一方面在《或问》中认为孔子是生知之圣，一方面又于《集注》中说孔子未尝不学文武之道。这亦是朱熹解释中一矛盾处。这很可能是因为朱熹欲在《集注》的注释中将“文、武、周公传之孔子”（韩愈《原道》）这一传道序列加进去。
[26]《朱子全书》第6册，第1015页。
[27]朱熹：《李公常语上》，《朱文公文集》卷七十三，载《朱子全书》第24册，第3525页。
[28]史伯璿：《四书管窥》，第46-47页。
[29]史伯璿：《四书管窥》，第47页。
[30]焦竑：《四书讲录》，载《续修四库全书》经部第162册，第360页。
[31]《王阳明全集》卷二十，上海古籍出版社，1992年，第796页。顺便提及周汝登之说，“自古圣人无有一法与人，亦无一法从人而得见者。自见知者自闻知者，自知而已。……圣圣正相传，自见自闻，自知同归于宗，如水合水，非真有物可相授受之谓也。”（载《东越证学录》，台北文海出版社，1970年，第288-289页）
[32]鹿善继：《四书说约》，载《续修四库全书》经部第162册，第689页。
[33]孙奭：《孟子注疏》，第409页。唐人陆善经有《孟子注》一书，其注释亦与赵岐一致。此书《孟子》末章尾句作“然而无乎尔，则亦有乎尔。”陆氏注言：“邹鲁相邻，故云近圣人之居。无乎尔、有乎尔，疑之也。孟子意自以当之，以况绝笔于获麟也。”（马国翰《玉涵山房辑佚书》从孙奭《孟子音义》中辑出，可见，北宋时的孙奭仍有取于此说。）
[34]焦循：《孟子正义》，中华书局，1987年，第1038-1039页。需要注意的是，焦循不主张以道统论来解释《孟子》末章，其因或可从两方面来考虑：一是与他的儒学史观有关系。焦循曾说过：“孔子曰：‘述而不作’，学者亦曰‘述而不作’，然惟孔子能述伏羲、尧、舜、禹、汤、文王、周公，惟孟子能述孔子。孟子殁，罕有能述者也。述其人之言，必得其人之心；述其人之心，必得其人之道。学者以己之心，为己之道，以己之道，为古人之言，曰吾述也，是托也，非述也。学者不以己之心求古人之言，朝夕于古人之言而莫知古人之心，而曰吾述也，是诵也，是写也，诵写非述也。”（《述难一》，载《焦循诗文集》，广陵书社，2009年，第132页。）据此可知，在焦循看来，孟子之后，无人能真正地祖述伏羲以至孔子之心、之道。焦循对宋元以来之学尤其鄙夷，他说：“宋元以来，人人读孔子之书，皆自以为述孔子，而甲诋乙为异端，乙斥甲为杨墨，究之孔子所以述伏羲、神农、尧、舜之教者，果有能得之者乎？”（《述难二》，同上，第134页。）二是与他“以礼代理”的政治观有关系。他不满宋明儒的天理论，认为自孔子便主张“以礼让为国”，“治天下即以礼，不以理也”，但“后世不言礼而言理”，他认为二者的区别是：“礼论辞让，理辨是非。知有礼者，虽仇隙之地，不难以揖让处之，若曰虽伸于理，不可屈于礼也。……理足以启争，而礼足以止争也。明人吕坤有《语录》一书，论理云：‘天地间惟理与势最尊，理又尊之尊也。庙堂之上言理，则天子不得以势相夺，即相夺，而理则常伸于天下万世。’此真邪说也。孔子自言‘事君尽礼’，未闻持理以要君者，吕氏此言，乱臣贼子之萌也。”（《理说》，同上，第182-183页。）显然，焦循对宋儒“天理”的认识有着严重的误解。我们知道，吕坤之言，实为宋明理学天理论题中应有之义，后亦为王夫之所发挥。这显示了理学对于当时政治的批判维度。而若据焦循之言，则孟子亦是乱臣贼子了。这或许从一个方面反映出了：儒者精神在清代的衰落。
[35]朱熹：《四书章句集注》，第377页。
[36]孙奭：《孟子注疏》，第408页。
[37]孙奭《孟子注疏》，第409页。
[38]朱熹：《四书章句集注》，第376页。
[39]朱熹：《四书章句集注》，第15页。
[40]参见余英时：《宋明理学与政治文化》，吉林出版集团，2008年，第18-24页。
[41]管志道：《孟义订测》，载《四库全书存目丛书》经部四书类第157册，齐鲁书社，1997年，第703-704页。
[42]朱熹：《四书章句集注》，第377页。
[43]朱熹：《四书章句集注》，第376页。语出尹焞：《孟子解》，载《文渊阁四库全书》第154册，第132页。
[44]管志道的这一分辨在明代不乏同调，如明人鲁论所撰《四书通义》亦批评流行的道统观说：“三代以上，道统传自帝王，至孔子而闻知一变……或曰三代以下，治教两分，承治统者，不必有道统。嗟夫！此亦不通之论也。后世凡开创之主，中兴之主，制礼作乐，何忝汤文。执中用中，何非尧舜。一代典章，赫赫王言，载在令甲，藏之石室，何非谟诰。”（载《四库全书存目丛书》经部165册，第734页。）
[45]元代朱子学传人朱公迁撰《四书通旨》，专列“道统”一目，蒐集四书中的相关内容作为道统相承之文本证明。参见朱公迁：《四书通旨》，载《文渊阁四库全书》第197册，第571-573页。
[46]焦循：《孟子正义》，第1039页。认为《孟子》末章非论道统的说法，在明代就已出现，参看沈守正《重订四书说丛》，载《续修四库全书》经部第163册，第787-788页。
[47]土田健次郎：《道学之形成》，上海古籍出版社，2006年，第474页。
[48]参见土田健次郎：《道学之形成》，第469页。
[49]李零：《郭店楚简校读记》，中国人民大学出版社，2007年，第102页。
[50]参看吴震：《罗汝芳评传》，南京大学出版社，2011年，第391-428页。
作者系中国人民大学哲学院副教授，文章原载北大《哲学门》
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