朱子著《四书集注》，作《孟子序说》，引程子语云：“孟子有大功于世，以其言性善也。”又引杨氏言：“《孟子》一书，只是要正人心，教人存心养性，收其放心。……千变万化，只说从心上来。人能正心，则事无足为者矣。《大学》之修身、齐家、治国、平天下，其本只是正心、诚意而已。心得其正，然后知性之善。故孟子遇人便道性善。”可见自宋以来，孟子“性善说”成为儒者之共识。然历来论人性者，即便认同“性善说”者，仍然各自立论，大多未能接上孟子之慧识，甚至完全不能契应孟子言“性善”之创辟性洞见。
自清代起，学者论人性更日渐趋向经验论、自然主义的立场，立说不离经验中人的丑恶，或有善有恶，返回到先秦告子、荀子及汉代董仲舒、扬雄、王充的“性质朴说”“性无善无恶说”“或善或恶说”“性善恶混说”“性有善有恶说”“性恶说”等主张。更有以训诂上字词的演变 或思想史上概念之变化为依据，引发对“性善说”的辩难者。至现代，因受西方学说影响，又生起以所谓“向善说”解说孟子“性善说”的倾向。
历来就人性而发的诸多论辩，众说纷纭，莫衷一是，然大体不离经验人类学的立场；唯独孟子根本不同于一般人性论，他扭转“生之谓性”的老传统，从本心言“性”而道性善，不是采用经验人类学的进路，而是从人的道德实存论人性的哲学维度。也就是说，孟子“性善说”是一个核心的哲学命题，揭明了人真正的实存性：用孔子的话说，就是“仁者，人也”，即孟子上承孔子言“仁也者，人也”。仁乃人之为人的真正的实存之分定，据此言人之性，此性之“善”是被无限制地视为善的，因其非指善恶相对的外在客体，而是指每个人禀具的人心之仁之为道德创造之机能，如此，我们就能够无限制地宣称人之性（人实存之分定）是善的。此义与康德所论“善的意志”相通。康德说：“在世界之内，一般而言甚至在世界之外，除了一个善的意志之外，不可能思想任何东西能够被无限制地视为善的。”
“善的意志并不因它造成或者达成的东西而善，并不因它适宜于达到任何一个预定的目的而善，也就是说，它就自身而言是善的。”任何能称为善者，“总是要以一个善的意志为前提条件”。
我们可以指出，孟子道性善是从人的本心（仁）而言的。本心以其普遍立法作为人之道德实存的法则，它就是一种起因果作用的能力，也就是创造人自身为道德者及世界之为道德世界的机能，因此堪称世间一切善的前提条件。此义与康德言“善的意志”相通，“善的意志”是通过“自己的格准普遍地立法的意志”，它就是“能够独立不依于外来的决定原因而起作用的”自由因果性，亦即自由意志。
从人皆有之的本心（仁）之为道德创造之机能揭明人的道德创生之实存，此即孟子道性善的根本的创辟性的洞见。“性善”之“善”并非由外在客体之“好”而相对言之的“善”，也就是说，不是由知识之进路言“善”，而是由人自身禀具立普遍法则（天理）之能（本心）说人的实存之性，以及人自身禀具依天理而行并扩充至天地万物为一体的能力来立论。以此言“性”，性之“善”是就自身而言为善，我们能够无限制地宣称它是善的，而任何能称为善者，都要以它为前提条件。如孟子说“四端之心”：
无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。
——《孟子·公孙丑章句上》
“四端之心”就是本心，从“事父母”扩充至“保四海”，乃至“万物皆备于我”，皆从本心一根而发。此心为人的真实存在之性，人在现实中固然会有放失本心而不知自己真我之性的情况，但不能以此为口实否认人皆有本心。人有本心，犹如其有四肢百体，没有人会不知道运用其四肢百体，却有人并不存其本心。但我们不能因人现实上有放失本心、扭夺其本有之善性的可能乃至事实，就否决孟子所言“性善”。因为孟子从本心言“性”，是以理性事实立论，而不是由归纳经验个案而来并依经验判断其真伪。此理性事实首先以本心立普遍法则（天理）之为每一个人内在的觉识而得到证明，并以人“由仁义（天理）行”而表现于经验中获得证实。也就是说，理性事实是实践之事，亦即纯粹实践理性（本心）独自颁布定言律令（“应当”），并使“应当”实现为“是”。
从本心言人的真实存在之性，是作为理性事实而得到说明的，此所以说，“不为尧存，不为桀亡”（《荀子·天论篇》）。现实中，人会放失本心，故孟子言“求其放心而已矣”（《孟子·告子章句上》）。又，《孟子·万章章句上》引伊尹语云：“使先知觉后知，使先觉觉后觉也。”孟子教人“存其心，养其性”（《孟子·尽心章句上》），就是提醒人知觉自己的本心、真我之性，切莫只知养“口之于味”“目之于色”“耳之于声”“鼻之于臭”“四肢之于安佚”（《孟子·尽心章句下》）等以“小体”言之“性”，而放失“大体”（本心）。孟子曰：“饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉？”（《孟子·告子章句上》）
事实上，人会违背天理，以放于利的原则压倒道德原则，时常有人行不善、作恶。但是，若认为可依据“人性恶”的经验例证来证明人的实存分定是“性恶”，或以为人现实中既有行善也有行恶，就主张人性可善可恶，那样的说法只是对人的现状做经验的描述，而谈不上对人之实存本性做哲学的说明。唯独揭明人自身禀具本心，本心立法而为“大体”，乃人的实存分定，我们才能够对“人是什么”形成一个决定的判断。可以指出，“人性善”或“人性恶”并非无关宏旨的学院式争论，也不是一般经验伦理学单纯处理人行为之好坏的问题，而是要揭示人在造化中的位置，从而了解人立于天地之间能且必须使自己成为什么。此即陆象山说：“人生天地间，为人自当尽人道。……上是天，下是地，人居其间，须是做得人方不枉。”（《陆象山全集》卷三十五《语录》）如康德在《〈美与崇高的情感之观察〉注记》中说：“人的最重大的事就是知道如何实现在造化中属于他的位置，以及正确理解作为一个人他必须是什么。”“如果有人所需要的科学，那就是教导人恰当地实现他在造化中的地位，以及由此学习作为一个人他所必须是者。”“性善说”之根本在于此。
孟子“性善说”之创辟性洞见既明，则历来对“性善说”之曲解或诘难可予以一一化解。究其实，自孟子那时始，对“性善说”的诸多辩难都不出告子以“生之自然之质”论人性的套路，总的说来，乃源于人们自限于“生之谓性”之传统，而昧于人之为道德实存的事实，误以为言“性善”与人有恶行的事实不相符，并且，学者们易于误认为讲“性善”会使道德教育失去意义。……
自先秦告子、荀子，至汉、清学者，凡依“生之谓性”之原则论人性者，皆以为“性待教为善”，并据之反对孟子。究其实，是这些学者误以为孟子言“性善”就是主张人不教而为善人，而之所以有这种错解，根自于学者们看不到孟子人性论彻底扭转“生之谓性”之传统。如我们于前面章节一再申论，孟子所言“性”乃意指人依根于心之理义（道德法则）而实存之分定，此“性”从“心之官则思”之“心”而言，此“心”所思为“仁义礼智”，即“心之所同然者”之“理也，义也”。也就是说，孟子所言“性”是每一个人内在而固有的立理义之本心及“由仁义行”的道德创造之性能。此道德创造之性能本身是无条件地善，若人无此性能，则根本无道德上的善或恶可言。
但是，人有道德创造之性能并不等于说每个人不待教就是善人。孟子言“性善”，首先对人的道德上的善之超越根据做出哲学说明，即第一序的说明；然后从现实中，人可放失其本心，甚至斫丧其心而论教化和培养，落实于实践工夫，即第二序讲人之待教为善。以“生之自然之质”论人性，根本不能触及人的道德实存的本性，故此亦未及人的道德上的善，而所云“性待教为善”，实质也只不过是气质之好坏，谈不上道德之善恶。
历来种种人性论皆依据经验的人类学、生物学、生理学、心理学等而立说。唯独孟子的人性论是创辟性的，真正地属于哲学的，亦即纯粹理性的。
本书以《孟子》理义为要，所论建基于扎实的文本细读之上，结合康德学说，依次第而揭孟子哲学之纲宗。作者抽丝剥茧地梳证孔孟学脉相承之理路，指出孟子的贡献在于其上承孔子言“仁”的要旨，明确提出“仁，人心也”，论明本心之能即人的分定之性，并据此进一步言“尽心知性知天”，以此确立道德的形上学之宏规。
进而援引中西典籍，合古今之论，诠释此宏规的创辟性，言明其有进于《中庸》《易传》之本体宇宙论，且有别于西方传统的思辨形而上学。随之宕开笔墨，延伸至实践智慧学、政治哲学等领域的相关探讨。文辞朴直晓畅，结构严谨有法，所述圆融无碍，孔孟哲学之义趣尽显于文间，从中亦可寻溯儒家学说于当代的深远意义。
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