显然，生态或环境主义意识是当下佛教的一部分，有人认为它越来越成为未来佛教的一部分。不过，我并不认为这是过去佛教的重要组成部分。
尽管我会欣然接受对此观点的批评指正，但在此必须承认在前现代佛教中几乎没有发现明确、理性且热切地阐述对自然环境的关注以及对自然内在价值的认识，也没有意识到自然环境受到威胁而产生的紧迫焦虑感，“生态”或“环境主义”这样的词汇只是出现在现代伦理与政治话语中。诚然，在佛教伦理视角下，在其形而上中有很多内容可作为佛教环境主义赖以建构的基石，但也是相对而言，只是近来这样的潜能才被认识并利用起来。我们可能希望在佛教的“不害”（ahimsq ）[2]与“正命”(samyak-qjiva)[3]的教义中、在其对治“爱”（ t32zq）[4]的详细束缚中找到生态同情或环境意识的种子。佛教缘起或事事无碍的教义，即所谓佛教整体论的教义，意为佛教徒从根本上承认万物与人类是相互依存的，我们可能会觉得从中发现环境伦理的合理性，实际上是出于需要或强求。我们甚至可能会认为，佛教徒的修行，诸如素食主义或放生——尽管从未得到全部佛教传统的普遍认可——但其实是一种无言的但又抑制不住的生态冲动的修行表达。不管怎样，佛教徒直到近来才从他们自身的信仰与修行推断出这样的结论。传统佛教对自然（有情的、无情但有生命的、无生命的世界）更典型的标准观点是，他们持有如此信念，即他们是业报的结果，但十分缺乏内在价值。就此而论，有助于频繁地提醒我们自己，如传统上禁止吃鸡的中国佛教徒之所以这样做，不是因为他们相信鸡有与生俱来的不被吃的权利，也不是因为他们关心健康与生物界自然的神圣性，或者因为鸡是生态系统的组成部分，而是因为他们更为普遍地相信吃的这只鸡很可能是自己不幸的转世的母亲！换言之，这似乎例示传统佛教修行忠于某种更高道德准则的环境保护主义（素食主义），人类的社会关系与人类伦理关系（尤其是家庭）的秩序高于任何与人类以外的自然界的关系，皈依机制的价值高于生态价值。
但是，所有这些并不意味着在佛经中没有对自然界深层敬畏的陈述。这种敬畏在传统佛教中比比皆是。我认为有别于现代环境论主张的观点。特别在大乘佛教（我在此处涉及到的佛教类别）中，许多佛教信仰与修行暗示、有的明确主张自然界的元素是“神圣”的观点，因此值得敬畏并虔诚地关注，与其说是凭借他们自身内在的价值，毋宁说是依靠其内部超越的神圣存在——也就是说，自然界元素被视为象征或至少是表征佛性的无所不在。对自然更为传统的佛教虔诚模式仍然被实用地称为“生态虔诚”模式，但是我认为必须要理解的是：他们在自然界中发现的价值与其说是内在的不如说是赐予或注入的。无论如何，自然界是神圣的，要珍惜爱护，因为佛菩萨住在那里，这种古老的佛教观点不应该在任何关于佛教对现代的与“世俗的”环境主义的预测与选择的讨论中被忽视。
如果人们选择首先搜索传统佛教对自然界的评估（正如史学家必须做的），用传统的佛教术语系统的阐述，而不是尽力发现早期佛教的前环境主义，那么许多探索手段都是可行的。例如，某人研究密教关于物质世界（catvqri mahqbhūtqni, 四大）的存在是佛身、是日本宗教地理概念的依据。某人也许在探究天台宗的派别与禅宗无情有佛性的概念（这是天台教观与禅宗理论中非常具体而专门的条目，是二者的关键性问题，但是有关佛教对自然态度的一般性问题具有更宽泛的涵义）。不管怎样，这些问题已受到阿兰·格拉帕德（Alan Grapard）与罗伯特·沙夫（Robert Sharf）等学者的关注。笔者在此提议一种不同的途径。
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让我们首先以“庄严”（“ala/kqra”）一词为例探讨其核心含义。该术语译为“adornment”或“ornament”比译为“splendor”、“glory”或“grandeur”更合适。当然，最通常的用法是暗示佛教极乐世界的富丽堂皇与佛报身/应身的美好，或者描绘佛寺鎏金溢彩的装饰。而且，充分具有富裕与美妙的内涵。它表明某物是有意创造的而不是自然演化的，例示了一种“天国”之美而非“尘世”之美，颇似拜占庭图像的风格。由此想到在大乘佛教的宗教想象的构想并在佛教艺术中描绘的理想世界：极乐世界的七宝池盛满了八功德不可思议妙用的水而不是尘世的水；其树为珍宝所做而非普通植物；种种奇妙杂色之鸟和其他动物昼夜六时出和雅音，一切万物庄严清净、光明华丽、形状色彩殊胜奇特，等等。这些都是“庄严”让人们想到的。
在中国的佛教语境中，佛教徒认为兼具宗教神圣性与自然美的某一自然地区，“庄严”二字与其他词如“光景”、“胜所”和“胜地”并置。这样的并置暗示宗教与世俗的融合，出世间与世间分别的消解，自然界的美也被认为是超自然秩序的显示或共鸣——的确，是“神的显现”的对应词。“庄严”与“胜所”或以其他方式搭配在一起并以此闻名于世的殊胜之地是山西省北部的佛教圣地五台山。多少世纪以来，中国佛教徒与整个佛教界珍视这一偏僻而荒凉的美丽山区——位于华北的最边缘，与古代中国五岳之一恒山毗邻——因为五台山被认定为文殊师利在娑婆世界的道场。文殊菩萨是诸菩萨之首——是古佛再来，化为菩萨，实为诸佛之师——人们相信文殊菩萨住于中国（而非印度），这是中国佛教徒得到内心深深的满足与充满鼓舞力量的关键所在。这足以证实中国佛教徒经常宣称“中国尽管远离释迦牟尼的故乡，但同样是突出的佛教国家”的观点。不仅激励中国的佛教徒，而且鼓舞其他国家的无数佛教徒克服千辛万苦朝圣五台山。五台山的传说包含大量圣迹的记载，自然被理解为是文殊显灵的结果。值得注意的是，我们今天谈到的一般主题，即这些圣迹故事的频繁出现，是出于对圣地无与伦比的美的赞叹与敬畏的表达。佛教徒参访五台山的兴奋心情表现为亲近文殊菩萨与纯粹的自然景观的反应、甚至是对经常令人畏惧的恶劣天气的某种反应。两种反应趋同的诸多例子之一让我注意到，中国佛教徒甚至认为五个台顶就是文殊菩萨头顶庞大的五佛宝冠或五髻，从文殊菩萨寓居的地平面隆起。文殊显灵印证他们的信仰，泉水与溪流滋养着五台山、对疾病颇有疗效，山坡上的中草药与矿物质同样具有潜在而特别的治疗作用。
由于时间有限，不能全部展现或充分讨论五台山的丰富内容，五台山传统上被认为、今天仍然被认为是兼具自然意义与宗教意义的神圣环境，在此笔者提供五台山文献中的一个例子说明。
十二世纪的金国，五台有一位士大夫姚孝锡，字仲纯，祖籍江苏丰县。1114年科举及第，调五台地区行政中心任代州兵曹参军。当金兵攻入雁门关、袭击代州时，大部分官员贪生怕死，议以弃城投降，姚氏却不以为虑，元好问说他依然“卧床大鼾，毫不在意”。胜利的金兵命姚为五台簿，但不久姚便称病辞职，闲居五台，靠消遣娱乐打发时光，当时其家亭榭园台富于游观，宾客日盈其门。一次，本地遭遇饥荒，姚氏捐出家中所藏万石粮食救济灾民。如此的慷慨之举赢得了当地人民的钦佩。晚年将家事托付儿子照料，取号醉轩，放浪于山水之间，咏诗饮酒自得其乐。据说他从来都“悲喜不形于色”。传记讲他辞职后约29年、84岁去世。留下的诗集包括一些规范的古体诗，但更多的是不规范的词。
姚孝锡为五台山南的著名古寺佛光寺题写了一首诗。诗人把对地点的微妙感与平衡烦恼尘世生活和清静禅修生活之艰难的思考结合在一起。如果用佛家术语来读，它指的是难以兼顾践行清规戒律与顿悟本能。
题佛光寺
臧谷虽殊竟两亡，倚阑终日念行藏；
已忻境寂洗尘虑，更觉心清闻妙香；
孤鸟带烟来远树，断云收雨下斜阳；
人间未卜蜗牛舍，远目横秋益自伤。
我们知道姚孝锡84岁去世，但并不知道他去世的确切日期。不过1164年他仍在世，这一年在五台写下了《重雕清凉传序》：
白马东来，象教流行于中土；玄风始畅，或示禅寂以探宗。或专神化而素法，亦犹水行地中。枝分别派虽异，至于济世利物之功，其归未始不同。故，唐刘梦得，已为佛法在九州间，随其方而化，因名山以为庄严国界。凡言神道示现者，必宗清凉焉。按经言，文殊师利，宅东北清凉山，与其眷属，住持古佛之法。降大慈悲以接引群生，或现真容以来归依，或发祥光以竦观仰。千变万化，随感而应，有不可形容拟议者，何其异哉。
昔有沙门慧祥与延一者，皆缁林助化之人。洎丞相张公天觉、皇华朱公少章，皆大臣护法之士，异世相望，同心赞翼。虑圣迹在远，未彰芳尘，经久或熄。乃广搜见闻，与目所亲睹，编次成帙。慧祥，始为清凉传二卷；延一，复为广传三卷；张相国朱奉使，又为续传记，以附于后；其他超俗谈玄之流，与夫高人达士，作为诗颂赞偈，附名传末。星联珠贯粲然，贝锦之文，流行于世。凡九州四海之内，虽未躬诣灵岩，目瞻圣迹，但览卷披文，自然回思易虑，益坚向善之心。其外护之益，未易可述。
偶回禄之构灾，致龙文之俱烬，不有兴者。圣功神化，岁久弗传。东安赵统，以酒官视局台山，慨然有感于心。即白主僧，愿捐橐金以助缘。僧正明净，语其属曰：兹事念之日久，属化宫之灾。用力有先后，今因其请，尽出粟帛，以成其事。僦工镂板，告成有日。赵因造门，属余为序以冠其首。明净与前提点僧善谊，相继以书为请。仆尝谓：道不在衣，传衣可以授道；法不在文，披文因以悟法。仆既嘉赵侯用意之善，而二高僧，皆于清凉，有大因缘者，知非贩佛以眩众。故为之书。
大定四年九月十七日 古丰姚孝锡
姚孝锡的诗与《清凉三传序》言简而义丰，提供了大量关于中古晚期及近代早期五台山以及中国人对中国佛教史态度的信息。比如，关于当时的政治、甚至军事史的许多信息，还有当地古代史的重要史料。最直接的用途是，两者表达了俗人与信徒、文人与僧人赞赏的地方与环境，具有特别的价值——那是人们寻求清净禅修时要去的美丽而偏远的地方，是脱离世间苦难的避难处，是救赎人类的有功之地，是一个因了保护神护佑的特别适合修行者过宗教生活的神奇地方，是一个值得慷慨供养的地方，一个弘法之地与神灵道场，一个承蒙历史伟人关注与牵挂的所在。
可以说，从姚简短、虔诚且高明的评论中我们看到他对天造之物的那种崇敬之情。或许这种情感未能精确反映现代社会似乎最珍视的那种生态虔诚与伦理价值，但随着佛教的发展它依然必须得到重视和认识。佛教过去认为自然要么是人类苦难的深渊，要么是超自然神圣化的场所，如今为了其信仰本身，对自然存有虔诚的敬畏之心。（[ 美]罗伯特·M.詹密罗/著，冀培然/译）
（作者为美国圣母大学神学与东亚语言与文化研究教授，佛教史专家；译者为山西忻州师范学院五台山文化研究所讲师）
译者注：
[1] 本文是罗伯特·M·詹密罗（Robert M. Gimello）在2006年由韩国首尔佛教大学东国大学发起、哈佛大学世界宗教研究中心举办的“佛教与生态学”会议上提交的论文。本文的翻译已获作者许可。
[2] 不害（梵语ahi/sq ）：指不杀、伤一切生物。乃印度宗教、伦理道德之基本思想。
[3] 正命（梵语samyak-qjiva）：八正道之一。
[4] 爱（ t32zq））：十二因缘之一，又名爱支，也译为“渴爱”，意指如渴者求水般激烈的欲求。
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