几乎所有人（至少是西方人）都会同意我们活在世俗时代，而且在过去几个世纪，宗教在社会中的地位发生了显著而深刻的变化。在《世俗时代》这本对于我们的时代具有定义性的巨著中，泰勒探讨了这个问题。这些变化意味着什么？我们究竟是如何从一个不可能不信仰上帝的社会，走向一个即便对最坚定的信仰者来说，信仰也只是诸多选择之一的社会？
在这些问题上，泰勒一直是最具洞见的思想家之一。他向我们提供了一个历史视角。他考察了现代性的世俗化面向在“西方基督教”世界的发展。事实上，他所描述的不是一个单一的、连续的转变，而是一系列新的尝试。在这个过程中，早期的宗教生活形式逐渐消融或不再稳定，新的形式被创造出来。在此我们看到，今天的世俗世界不再由宗教的缺席来刻画──尽管在一些社会宗教信仰和实践出现了显著衰退──而是由（宗教的、灵性的、反宗教的）新选择的持续增加来刻画，个人和群体根据这些新选择来理解他们的生活并塑造他们的灵性渴望。在这本书中，查尔斯·泰勒试图把握世俗时代对这个世界而言意味着什么，包括它所鼓励的集体宗教生活的新形式，以及由这种大规模的动员趋势所滋生的暴力。
Charles Taylor (NEVILLE ELDER VIA GETTY IMAGES)
世俗化的叙事：本真性时代(节选)[加] 查尔斯·泰勒张容南 译 / 徐志跃 校
让我们把这个时代称作本真性时代 （Age of Authenticity）。上个世纪后半叶，也许时间还要更短一些，似乎发生了某些事情，深刻地改变了我们社会中信仰的条件。
我和其他许多人都相信，在最近几十年北大西洋文明经历了一场文化革命。60年代也许提供了关键契机，至少在象征意义上是如此。一方面是个体化的革命，它听起来可能有些奇怪，因为我们现代时期已经基于某种个人主义。但这一革命转移到了一个新的轴心，而无需抛弃其他个人主义。除了道德的/灵性的和工具的个人主义之外，我们现在还有一种广为传播的“表现型”个人主义。当然，它并不是全新的。表现主义是18世纪末浪漫主义时期的创造物。整个19世纪知识分子和艺术精英一直在寻找本真的生活方式，或者说表达他们自身的方式，其新颖之处在于这种自我定向似乎已经成为大众现象。
每个人都感到，某种重要事情已经发生改变。人们常常把它体验为一种丧失和断裂。大多数美国人都相信社群正在瓦解，包括家庭、邻里关系甚至政体；他们感到人们不再像以前那样愿意参与，承担他们的责任；他们也不再像以前那样信任别人。 [1] 学者不一定同意这个评估， [2] 但这种感知本身是有关当今社会的一个重要事实。毫无疑问，在其他西方社会也有广为流行的类似感知。
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解释这些变化的原因有很多：富裕以及消费主义生活方式的持续扩展；社会和地理的流动性；公司业务的外包以及裁员；新的家庭模式，尤其是双职家庭的增长，以及由此带来的过度劳累和倦怠；人们向郊区蔓延，他们生活、工作、购物常常是在三个不同区域；电视的出现，等等。 [3] 但我无意去正确列出这类形成因素，这里让我感兴趣的是对人类生活、能动性的种种理解，以及对善的理解，因为这种理解既鼓励了这种新的（至少看上去是新的）个体化，同时又让我们对它有道德上的不安。
有些人，尤其是那些最受此转移困扰的人，将之理解为十足的利己主义的爆发，或转向享乐主义。换言之，在强调社群服务和自律的传统伦理中被明确视为罪恶的两样东西，被标定为这种变化的引擎。但我认为这种看法遗漏了关键一点。利己主义和对快乐的纯粹追求（先不管其准确内涵是什么）在不同个体的激励机制中也许起着或大或小的作用，但是对善的一般理解的大规模转向却要求对善有某种全新的理解。在某个给定的个体身上，这到底是更多起着合理化作用，还是起着有生气的理想作用，是无关紧要的；理想本身成为一个关键性的推动因素。
因此，有争议的个体化最显著的表现之一就是消费者革命。随着战后的富裕，以及原本被视为奢侈品的东西的扩散，出现了对私人空间以及填充此空间之手段的全新专注，这种专心开始扩张到原先紧密相连的工人阶级 [4] 或农民社群 [5] 的关系中，甚至扩张到大家庭关系中。旧有的互助模式开始衰落，部分原因可能是大部分人逐渐摆脱了极端贫困。人们越来越关注他们自身的生活，他们的小家庭生活。他们搬到新的城镇或郊区去住，生活也更多倚靠自己，而市场提供着日益增长的新产品、新服务（从洗衣机到旅行社代办的观光旅游），由此促成了更自由的生活方式，便于他们尝试创造出一种新的生活。随着便捷手段不断增多，“追求幸福”呈现出新的、更直接的意义。并且，在此新的个人化空间，市场越来越鼓励消费者表达自身的品位，根据自身需要和喜好去装饰空间，就像过去只有富人才能做到的那样。
这种新的消费者文化的一个重要侧面是创造出一个特别的青年市场，这个市场上充斥着从衣服到录音带等各种各样的新产品，它的顾客范围从青少年到年轻的成年人。销售这些产品的广告与青年文化一道创造出一种全新的意识，即青年是人生的一个阶段，介于少年和被责任拖累的成年之间。[……]目前这种青年文化同时由两个因素定义为表现主义的，一是广告针对该群体投放的方式，二是在很大程度上它是自主的。穿衣的风格，听音乐的类型，都在表达个性，表达选择者的种种共鸣。在这个广阔的时尚空间，一个人的选择将他与成千上万、甚至上百万人联系起来。
我想马上谈一谈这个时尚空间，但如果我们的视线从有关战后消费主义的这些外部事实转向与之相伴的自我理解，我们就会看到我所称的“本真性文化”的稳步普及。 [6] 我指的是，伴随18世纪晚期的浪漫派表现主义而产生的人生理解，即我们每个人都有实现人性的独特方式，重要的是要找到并活出自己的人生，而不是甘心随从社会、前辈、宗教权威或政治权威从外部强加给我们的模式。
这是19世纪以及20世纪早期很多知识分子和艺术家的立场。在这段时期，可在一些文化精英身上追踪到这种社会思潮的强化和激进化，日益强烈地感到这样一种权利甚至义务，要去反抗“资产阶级”或既有规范和标准，并去公开表明，拥护他们激情澎湃地去创造和生活的那种艺术和生活模式。在20世纪早期的英国，布鲁姆斯伯里文化圈对其自身气质的定义是这条道路上的一个重要阶段，具有跨时代意义的变化体现在弗吉尼亚·伍尔芙的那句名言中：“大约在1910年12月，人性发生了改变。” [7] 一个差不多与此平行的时刻发生于1920年代，安德烈·纪德公开了自己的同性恋身份，在这一变化中，欲望、道德和正直感走到了一起。不光是纪德觉得不再需要维持一个假面具；经过长期的思想斗争，他才把这面具视为一个错误，这错误是他强加给自己的，也强加给了在类似伪装下困惑挣扎的其他人。 [8]
但只有到第二次世界大战之后，这种本真性伦理才开始塑造一般的社会前景。像“走自己的路”这样的表达开始变得流行；70年代初一个啤酒广告告诉我们“在当今这个世界要做你自己”。简化的表现主义无处不在。层出不穷的诊疗承诺帮助找到你自己，实现你自己，释放真实的你，诸如此类。
因此，当代的本真性伦理有一段很长的前史；如果看一看这段前史，我们就会发现，它的确立背景是对缓冲的、规训的自我的广泛批判，尤其是担忧工具理性的控制。如果将1960年代看作关键时刻，我们会注意到，就在此前的一段时期，一些首要的知识分子对我们的社会有广泛的批评。人们批评1950年代的社会墨守成规，窒息了个性和创造力，太注重生产和具体的结果，压抑了情感和自发性，让机械性压倒了有机性。像西奥多·罗斯扎克 （Theodor Roszak）和赫尔伯特·马尔库塞 （Herbert Marcuse）这样的作家原来是即将来临的革命的先知。正如保罗·蒂利希 （Paul Tillich）对1975年的一个毕业班所说的，“为了你们，为了这个国家，为了人类，我们希望你们不要循规蹈矩。”在某种意义上（也许并非他所愿的），他的愿望在接下来十年中确实是遍地开花了。 [9]
©Douglas Gordon | Untitled ( Text For Some Place Other Than This ) (1996)
青年人在“60年代”（事实上它延续到了70年代，但我使用的是已经成为标准术语的60年代）的反叛所指向的是窒息创造力、个性和想象力的“体制”。他们以更“有机的”纽带为名反抗“机械的”体制；反抗工具性的价值，追求有内在价值的生活；反抗特权，追求平等；反抗理性对身体的压抑，追求感官享受的完满。但这些不仅仅被视为一系列独立目标或需求。这些青年人追随浪漫主义时期已被主张过的批评的坐标轴，他们的认识是，内在的分裂（例如理性对抗情感），社会的分裂（例如学生与工人之间的分裂），以及生活领域的分裂（例如工作与娱乐之间的对立），都彼此内在地联系在一起，逃脱不掉宰制与压迫的模式（理性战胜了情感，劳心者统治劳力者，“严肃的”工作将娱乐的地位边缘化了）。一场完整的革命将一次性瓦解所有这些分裂/压迫。这的确就是1968年巴黎的学生运动中开始获得表达的展望。一个平等社会的诞生，需要同时打破刚刚提到的那三大障碍。并且，尽管各地的理论表述略有不同，但五月风暴运动在世界各地引起了巨大的反响，它反过来反映出1964年始于伯克利 （Berkeley）的美国早期运动的某些主题。
这种展望可以追溯到浪漫主义时期，这在席勒的《审美教育书简》里有所表达。 [10] 它流传下来，进入1960年代，部分通过相关的反文化之持续不断的链条，部分通过像马尔库塞这样的作家的影响力。正如植根于这一展望的本真性伦理，此展望在这一时期脱离了精英背景，成为一个更广泛的可行性选择，一种社会整体可识别的立场和情感（不管它有多么被人讨厌和受到诬蔑）。
当然，我们不能单单透过60年代的抱负来解读接下来几十年的文化。我们不仅要考虑这一展望在当时和现在所遭到的反对声音，还应考虑这些抱负本身所产生的种种矛盾和困境。也许现在每个人都会认识到“1968年5月”理想的乌托邦性质。 [11] 从某种意义上说，即便在当时它也是如此；“68这一代人”完全没有列宁和布尔什维克主义者钢铁般的决心；事实上，这一运动部分是由于受到法国共产党的批评才出现的。在此意义上，他们的手是干净的。但乌托邦主义有它的代价。完整的自我表达、感官的释放、平等的关系以及社会的纽带这些目标很难一同实现，它们似乎最多只能在一个小的共同体内一时间得到艰难的联合，就此而言，要想实现它们，就将涉及到为了这一揽子目标中的一些目标而割舍一些要素。
这自然就是我们看到在后来发生的事情。戴维·布鲁克斯 （David Brooks）提出了“资产阶级”和“波希米亚”之间的综合，这是他在当代美国上流阶层所看到的。他把他们叫做“波波族” （BoBos）。“波波族”可以与资本主义和生产力和平共处，但他们仍坚持一个最重要的理念：个人发展和自我表现的重要性。他们全心信奉性和感官享受本身是一种善，但他们追求这些乃是带着对自我改善最真诚的关切，这与60年代的狄俄尼索斯精神大相径庭。他们发展出戴维所说的“高级自私”：“自我修养是当务之急……因此这不是一种粗鲁和庸俗的自私，不是狭隘的自利或盲目的积累。这是一种高级自私。它关乎让你确信，你充分利用了自己，这意味着，你要从事这样的工作，它是精神上满足的，社会上有建设性的，经验上多元的，情感上丰富的，它是提高自尊的，始终具有挑战性的，和永远给人启迪的。”
一方面，与原来的整体目标相对照，这里遗失的是社会平等的要求；波波族接受了里根-撒切尔的改革，福利国家的衰落，收入不平等的增加，因为他们自己处于社会的上流阶层。另一方面，他们高度流动的生活方式瓦解了共同体。但这在许多成功人士当中，远不止是一种剩余的不安。他们愿意相信，他们为每个人的福利做出了贡献；而且他们渴望更有意义的共同体关系。 [12]
事实上，我们主要从IT界发现的这种资本主义的亚文化，却被富人和有权势的人一致接受了。依然存在垂直型大公司的文化；两种文化间存在着张力。
然而，这表明的是，选择性遵循的理想之片段仍然是强有力的；即便那些被抛弃的部分，仍然可能拉扯着我们的良知。这个理想不管如何被扭曲，在像美国这样的社会中仍然有力量唤起某些方面的强烈抵抗，成为所说的“文化战争”的对象。“文化战争”的措辞可能在某种意义上是一种夸张，因为有证据表明，彻头彻尾的死硬派在两极都相对较少；绝大多数的美国人事实上处于中间派。但是，系统的动力，种种单一议题组织之间的互动，媒体，美国政党制度，可能还包括美国人对“权利”的痴迷，使得两极对立异常火热，从而阻碍了对这一问题作出理智和低调的处理。 [13]
这种理想只能有选择地实现，这个事实也同样改变了我们确实遵循的那些部分的意义。当自我表达不仅被看作与平等者所组成的真共同体相容，甚至被看作是通往这一共同体的道路时，它就具有一种分量和意义。然而，当结果只是关注自身时，意义也就丧失大半。戴维·布鲁克斯用“高级自私”（事实上是用他的整本书）来回应这一反讽。选择性不仅从被抛弃的一些部分受到损失这一点上体现出来，也反映在被保留下来的部分潜在的平庸化。它还带来一种危险，即坚持我们现在化减了的理想，我们将会对这里隐藏的困境视而不见：我们绞尽脑汁地阻碍其他的有效目标，并且减少我们支持和声称的那些目标。这个减少和简化的片段成为我们道德世界的边界，一个包罗万象的口号的基础。
Photo by Cole Witter, 2020. Courtesy the artist
一个很好的例子是“选择”，选择本身就成为最主要的价值，无论它是何种事物的选择，或是何种领域的选择。但我们必须承认，在我们的社会，有些人常常诉诸这种选择，用作严肃语境中一个战无不胜的论证。我可以想出许多理由来反对法律禁止怀孕早期的堕胎；包括考虑这一事实，即在我们目前这个社会中，抚养孩子的负担主要由怀孕的女性来承担；或者很有可能的一种情况，即法律被广泛规避，堕胎手术是在很危险的条件下进行的。但如此支持选择，与此问题无关（除非你同等地想要合法化这一选择）：未来的父母为了减轻可能的嫁妆负担而有选择地堕掉女性胎儿。这种诉求使问题琐碎化了。它利用了某个词语受人欢迎的共鸣，而这个词语也在其他语境被调用：例如，在广告中，要有助于唤起这样一种感觉──根本没有什么障碍能阻挡我的欲望，于是就会有这样的镜头：一个徘徊在糖果店的小孩感到自己正在沿着一个充满愉悦选择的一望无际的田野上空翱翔。这是一个几乎拦阻了其他所有重要东西的词语：在两难处境下牺牲可供替代的选择，以及这一处境真实的道德分量。
但我们发现这些词语一再地出现，诸如“自由”、“权利”、“尊重”、“非歧视”等口号。当然，这些词语都不像“选择”那么空洞；但它们也常常被当作中止论证的一般概念来使用，无需考虑它们适用的场合与方式。这与在许多西方民主社会中的政治程序之机制有关（我不是就它在别处是否会更好，作出或此或彼的表态）；游说集团、媒体和政党运作的方式，既产生一种愚蠢的政治文化，也从这种文化中吸取养料。亨特 （Hunter）指出了一个尖锐的事实，即有研究表明，反对堕胎这一立场的人辩论说，用“权利”和“选择”这些词能够最好地维护他们的主张。 [14] 这些受欢迎的词语获得了强求一致的力量。浅薄和宰制是一枚硬币的两面。
但正是出于这个原因，你可能会好奇它们在多大程度上反映出对社会中人类现实的考虑。亨特揭示出，在比如“你支持堕胎还是反对堕胎”这样的简单化问题上站队的人，其思维有多么复杂和微妙。 [15]
我们找到了对这一情况的另一个有趣的反思，出自艾伦·埃伦哈特 （Alan Ehrenhalt）对1950年代的芝加哥以及此后的美国生活所做的令人惊叹的研究。 [16] 这本书的开头是这样写的：
在美国，我们大部分人相信一些简单的命题，它们看上去如此清晰自明，几乎不需要解释。选择是生活中的一件好事，我们拥有越多的选择，我们就越快乐。权威就其本质而言是可疑的；没有人有权利告诉别人应该想什么或者应该做什么。原罪不是个人的，而是社会的；个体的人是他们所生活的社会的产物。 [ 17 ]
在美国，我们大部分人相信一些简单的命题，它们看上去如此清晰自明，几乎不需要解释。选择是生活中的一件好事，我们拥有越多的选择，我们就越快乐。权威就其本质而言是可疑的；没有人有权利告诉别人应该想什么或者应该做什么。原罪不是个人的，而是社会的；个体的人是他们所生活的社会的产物。 [ 17 ]
任何人都能在此认出这样一些广为流行的观念，它们被当作论证中的王牌或者框架性假设，即便它们常常是有争议的。埃伦哈特在此处的主要观点非常令人信服。将这三个命题中的任何一个当作普遍真理都是荒谬的。很明显的是，要有任何可持久的社会，某些选择就必须加以限制，某些权威就必须得到尊重，某些个人责任就必须得到承担。问题应该总是：什么样的选择，什么样的权威，什么样的责任，以及付出怎样的代价。换言之，倚赖此类口号使得我们看不见那些我们必须在种种选择之间小心飞跃的困境。若作恰当理解，20世纪后半叶发生在美国的事情正是一些选择被释放出来，一些权威被推翻，以及从而带来的某些收获，但是以某些失落作为代价的。帮助这些术语流行的大多数人都在一定程度上意识到了这一点，因为他们在另一些场合又在哀悼稳定的、可靠的和安全的社群之失落。我们在前面看到，大多数的美国人都相信，共同体被破坏了，今天人们不再像原来那么可信赖了。
我们付出的代价在某种意义上因着一个事实而被掩盖了，即甚至在今天，我们还尤为愤愤不平于50年代的某些限制和压迫：妇女被限制在家，儿童在学校接受模式化教育。我们觉得这些事情永远不应该再发生了。而代价──比如贫民窟里社会纽带的解体，或我们许多人一生中“频频跳槽”──给人的印象要么是可忍受的，要么是“制度化的”，因而无论如何也得承担。
但是，在所有敷衍了事和逃避责任中出现的是，这里有一种真实的价值转移。我们从一个事实就可以明白，即我们已承担了几百年的事情现在被宣称为不可忍受了，例如，对妇女人生中的选择的限制。因此，关于我们的处境有两点要说明。一是要看到，公共话语的关键术语之扁平化和庸常化。二是要看到，我们实际的考虑，虽说遭到扭曲并且部分被这些幻象打乱，但仍然比这些幻象所容许的要丰富和深刻得多。
指出这一点是因为，我认为，对于类似于开启了本真性时代之转向的转折，我们需要允许类似的双重评估。一方面，很多对此转折缺乏同情的人仅仅根据其幻象来看待它；例如，他们将本真性或对感官享受的肯定仅仅看作是利己主义的和对快乐的追求；或者唯独根据消费者选择来看待自我表现的渴望。另一方面，支持这一转向的人很容易肯定新理想的诸般价值，似乎这些价值是毫无问题的，不需要付出代价的，永远不会庸俗化的。两方面都将这一转向看作是一个稳定的、常在的游戏内的一步。对批评者来说，它包含着对邪恶的支持，而那些邪恶曾经威胁并还在威胁着美德；对支持者来说，我们改变了曾经是、现在仍然是压迫模式的古老形式。
我想从另外的角度来审视这一转向。当我们经历这类转变时，道德的利害关系发生了改变。我不是说我们无法就转型中的得失做出理由充分的整体评价。（我相信扣除成本后总和仍然是正数，尽管涉及明显的代价。）但我确实想说，可以获得的选择发生了改变。这首先意味着，原来可以获得的一些选择在今天不复存在了，例如回到家庭性别角色清晰且固定的模式。其次，这意味着在新的语境下出现了一些新的选择，它们中的一些比另一些更好。这是批评者们所反复述说的退化最严重的形式想要视而不见的。这些批评者成为庸俗化形式不知情的盟友，因为他们攻击了新语境整体，似乎它是由这些退化形式所定义的。堕胎问题辩论的一方称它赞成“妇女自由选择节育”，这和它与其对手战斗的机制有关。对本真性的彻底攻击让我们的生活变得雪上加霜，而我们无力把时钟倒拨回早前时代。
注释：
[1] 参见 Robert Wuthnow, Loose Connections (Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 1998), pp. 1-2；也可参见 Alan Wolfe, One Nation, After All (New York: Viking, 1998), chapter 6; Gertrude Himmelfarb, One Nation, Two Cultures (New York: Knopf, 1999), pp. 20 ff；Robert Putnam, Bowling Alone (New York: Simon & Schuster, 2000).
[2] Putnam 在他的著作 Bowling Alone 中认为“社会资本”的衰落是真实的；Wuthnow 在 Loose Connections 一书中对此提出质疑，他认为逐渐衰落的旧有形式被新的“松散的”联系取代了。也可参见 Wolfe, One Nation , pp. 252-253；and John A. Hall and Charles Lindholm, Is America Breaking Apart? (Princeton: Princeton University Press, 1999), pp. 121-122. 尽管批评家们有关一般联合会的意见可能是正确的，但 Putnam 看似击中了政治参与中的核心问题。新的游说集团和单一议题组织与旧的成员联合会的运转方式完全不同。
[3] 参见 Putnam, Bowling Alone , section III；Wuthnow, Loose Connections , chapter 4.
[4] 参见 Richard Hoggart, The Uses of Literacy (London: Chatto & Windus, 1957).
[5] 参见 Yves Lambert, Dieu Change en Bretagne (Paris: Cerf, 1985).
[6] 参见 The Malaise of Modernity (Toronto: Anansi, 1991).
[7] 引自 Samuel Hynes, The Edwardian Turn of Mind (Princeton: Princeton University Press, 1968), p. 325.
[8] Michel Winock, Le Siècle des Intellectuels (Paris: Seuil, 1997), chapter 17.
[9] 参见David Brooks, Bobos in Paradise (New York: Simon & Schuster, 2000), pp. 117-124；Alan Ehrenhalt, The Lost City: The Forgotten Virtues of Community in America (New York: Basic Books, 1994), pp. 60-64；Tillich的引言，参见 p. 61.
[10] F. Schiller, Letters on the Aesthetic Education of Man , ed. and trans. Elizabeth Wilkinson and L. A. Willoughby (Oxford: Clarendon Press, 1967)；尤见 letter VI.
[11] François Ricard 对进入一个拥有前所未有的可能性的新时代给出了精彩的描述；参见他论述早期婴儿潮的精辟论著， La Génération Lyrique (Montréal: Boréal, 1992).
[12] Brooks, Bobos in Paradise , chapters 3, 5, 6；引证参见 p. 134.
[13] 对这些极化机制一个良好的治疗，参见 James Davison Hunter, Culture Wars (New York: Basic Books, 1991), and Before the Shooting Begins (New York: The Free Press, 1994). Alan Wolfe 在 One Nation 一书中试图减少这种分歧。
[14] Hunter, Before the Shooting Begins , p. 118.
[15] Ibid., Part III.
[16] Ehrenhalt, The Lost City .
[17] Ibid., p. 2.
选自《世俗时代》，橡树文字工作室 | 上海三联书店，2016.12
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|查尔斯·泰勒（Charles Taylor）1931年生于加拿大蒙特利尔，1961年在牛津大学获得哲学博士学位，之后在麦基尔大学任教，研究领域涉及行动哲学、语言哲学、道德与政治理论、西方现代性文化，是当代最有影响力的哲学家之一。
题图：Jean Auguste Dominique Ingres | Oedipus and the Sphinx (1808)
策划 | 排版：阿飞
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